Chnei Louhot HaBrit (Shlah) — Torah Shebe'al Peh, Kelal Leshonot Sugyot (7/10)

Lima mesayea leh (dirons-nous : cela le soutient). Le Maharik (Rabbi Yossef Kolon), de mémoire bénie : quand le Talmud dit lima mesayea leh et écarte, etc., il paraît comme si c'était une grande difficulté et qu'il s'efforce de l'écarter de lui ; et il y a à s'étonner : au contraire, il aurait dû se réjouir du soutien qu'on lui apporte et s'y tenir.

Il faut dire : quand il dit lima mesayea leh, il objecte à l'auteur de l'enseignement : puisque cette chose est explicite dans la Michna ou dans une baraita, alors que nous apporte-t-elle ; et il répond : la Michna, il était possible de l'écarter et de l'expliquer d'une autre manière -- cela nous enseigne. Et encore il y a à dire : quand il dit lima mesayea leh, c'est-à-dire que cela fera difficulté à son contradicteur ; et il écarte : que le contradicteur expliquera la Michna ou la baraita de manière que cela ne lui fasse pas difficulté.

Et que ne te soit pas difficile la première voie, dont il paraît du langage que c'est un soutien pour lui, et moi je dis que c'est une objection : car nous trouvons de même au deuxième chapitre de Houlin (20b) : Zeiri a dit : si la vertèbre du cou est brisée et la majeure partie de la chair avec elle, c'est un cadavre ; Rabbi Hisda a dit : nous aussi, nous avons enseigné : celui qui arrache [la tête] au couteau rend impurs les vêtements. Et des paroles de Rachi, de mémoire bénie, qui a écrit là : et si c'est une difficulté, qu'on lui objecte de la Michna : celui qui égorge par la nuque, etc. -- il paraît que Rabbi Hisda vient objecter à Zeiri, pour dire : que vient nous enseigner la Michna.

Et ainsi cela se comprend de ce que Rava a dit ensuite : si c'est une difficulté, voici la difficulté pour lui -- cela signifie qu'une objection avait déjà précédé sur les paroles de Zeiri. Et ainsi paraît être l'avis du Ran (Rabbenou Nissim), de mémoire bénie, qui a écrit au chapitre ha-Zahav (Baba Metsia 52b) sur ce que nous disons : cela soutient Hizkiya -- que s'il porte sur la Michna, cela fera difficulté : et la Michna est-elle venue pour nous enseigner cela.

Et il y a des lieux qu'il ne paraît possible d'expliquer que selon la première voie : un amora dit un enseignement quelconque et personne ne diverge de lui, et il dit nima mesayea leh. Au chapitre Asara Yuhasin (Kidoushin 80b) : Rav Youda a dit au nom de Rav : on n'a enseigné que pour les kasher, etc. -- dirons-nous que cela le soutient : on lui remet deux disciples des sages, etc.

Et il y a à résoudre : que s'il se trouve quelqu'un qui diverge de lui, nous n'aurons pas égard à ses paroles, puisque la Michna le soutient. Et au chapitre Benot Kutim (Nida 34a) : son flux est impur même pour Beit Shammai, son émission séminale est impure même pour Beit Hillel, etc. -- dirons-nous que cela le soutient : une non-juive qui a rejeté une semence d'Israël est impure, etc. -- non, elle est pure selon la Torah, on la déclare impure par les Sages.

Viens et entends : tu te trouves à dire que la semence d'Israël est impure en tout lieu -- donc, apprends de là : elle est pure par les Sages, apprends-le. Et Raba, nous n'avons pas trouvé qui diverge de lui, et même ainsi il conclut par : viens et entends, que nous apprenons comme lui.

Jusqu-ici son langage.

Laei. Ce langage est habituel dans le Talmud, comme : laei, elle est vacante.

Rachi a expliqué : en vérité. Et le Aroukh a expliqué que ce sont deux mots, la-ei, c'est-à-dire non, mes fils ; car ainsi on les appelle en langue grecque.

Leolam eima lakh (je te dis toujours). Voie du Talmud de dire leolam eima lakh lorsque l'objecteur a précédé en deux distinctions et a objecté sur elles, et qu'il a résolu que l'une est véritable ; et sur la résolution de celle-là, l'objecteur revient objecter que cette distinction-là n'est pas véritable ; et sur ceci le résolvant revient : leolam eima lakh, à ce que tu as précédé dans la distinction qui est véritable.

Et parfois il dit leolam eima lakh sur ce que l'objecteur a précédé en deux distinctions et a objecté sur elles, et le résolvant en a saisi une d'entre elles qui est véritable, et sur elle il dit leolam eima lakh. Et le R"Sh Sidilo (Rabbi Shmuel Sidilo) a écrit : et cela te sera difficile : comment dit-il leolam eima lakh en un tel cas, puisque leolam eima lakh s'explique : je dis toujours ce que j'ai déjà dit ; et s'il n'a rien dit et qu'il vient résoudre la difficulté, comment dit-il leolam eima lakh.

Et j'ai entendu de mon maître le Ri de Léon (Rabbi Yitshak de Léon), de mémoire bénie, que la réponse en ceci est : quand l'objecteur distingue en deux distinctions, cela n'échappe pas : ou elles sont nécessaires et il n'y a pas de troisième distinction, ou il y a une troisième distinction. Et s'il y a une troisième distinction, alors il a objecté sur des distinctions possibles : puisque il y a une troisième distinction et qu'il n'y a pas en elle de difficulté, pourquoi a-t-il objecté.

C'est pourquoi il faut dire qu'il n'y a pas de troisième distinction. Et puisque les distinctions sont nécessaires, forcé est de dire que l'une d'entre elles est véritable pour tous.

Et si elle est véritable même pour le résolvant, cette distinction-là est comme s'il avait admis à son sujet ; et s'il est comme s'il avait admis à son sujet, même que de sa bouche il n'ait pas admis, il est possible de dire sur cette distinction-là leolam eima lakh : car la chose qui est en puissance est comme si elle était en acte. Et en ceci il y a beaucoup dans le Talmud, qu'il objecte de ce qui est en puissance comme si c'était ce qui est en acte.

Et ici de même : puisque les deux distinctions sont nécessaires, de ce qui est en puissance, c'est qu'il a admis sur l'une d'elles, car l'aveu de ce qui est en puissance est comme s'il avait admis en acte. C'est pourquoi cela va bien : leolam eima lakh, puisqu'il a d'abord admis en puissance.

Et voici ce qu'il dit : leolam eima lakh ce que j'ai admis en puissance, que c'est une distinction véritable. Jusqu-ici son langage.

Lettre mem

Mikra nidrash lefanav o lifnei fanav (un verset s'expose vers ce qui le précède, ou vers ce qui précède ce qui le précède). C'est une dispute au chapitre Ba-meh Madlikin (Chabbat 32b), au sujet de : pour la faute de l'abandon de la Torah, les fils meurent ; et il y a qui disent : pour la faute de la mezouza.

Et leur dispute : un verset s'expose vers ce qui le précède et non vers ce qui précède ce qui le précède. Explication : le verset afin que se multiplient vos jours et les jours de vos fils (Deutéronome 11,21) s'expose vers ce qui le précède, et il porte sur le verset d'avant, qui parle de paroles de Torah, car il est écrit : et vous les enseignerez à vos fils (Deutéronome 11,19).

Et celui qui dit : pour la faute de la mezouza, tient qu'un verset s'expose vers ce qui le précède et vers ce qui précède ce qui le précède. Et de même dans Metsia, chapitre ha-Shoel (Baba Metsia 95a), au sujet de : et si un homme emprunte (Exode 22,13).

Et ainsi en tout lieu. Et ainsi il y a beaucoup d'avis si le verset s'expose vers ce qui le suit ou ne s'expose pas vers ce qui le suit, au quatrième chapitre de Menahot (19a).

Modim hakhamim le-tanna batra (les Sages conviennent avec le dernier tanna). Quand il y a une dispute entre tannaim sur un sujet quelconque : l'un dit tenu en tout, et l'un dit exempt en tout -- par exemple que ce sujet a deux ou trois choses de perte, l'un l'a tenu en toutes, et l'un l'a exempté en toutes -- et ensuite il apporte un autre sujet et dit : et ceux qui tiennent conviennent à l'exemption pour le sujet -- l'intention est de dire qu'ils conviennent qu'il est exempt de toutes, comme nous disons au sujet de l'exemption.

Et il est possible de dire que bien qu'il ait dit et ils conviennent, l'intention n'est pas seulement qu'il convient qu'il est exempt en partie et tenu en partie. Vois au chapitre ha-Sefinah (87b), dans la Michna : celui qui envoie son fils chez l'épicier, où il dit là : et les Sages conviennent avec Rabbi Youda, et l'aveu n'est que pour les flacons seulement, mais pour la perte de l'huile, il est toujours tenu.

Matbea. Le chekel de la Torah est un sela selon leurs paroles ; et le sela est quatre dinarim ; et le dinar, son poids est quatre-vingt-seize grains d'orge ; et il est six ma'in ; et la ma'ah est seize grains d'orge ; et elle est deux pondion ; et le pondion est huit grains d'orge ; et il est deux issarin ; et l'issar est quatre grains d'orge ; et il est deux mesamesin ; et le mesames est deux grains d'orge ; et il est deux kontrikin ; et le kontrak est un grain d'orge ; et il est deux peroutot ; et la perouta, son poids est un demi-grain d'orge d'argent.

Mar amar hada u-mar amar hada ve-lo peligei (l'un a dit une chose et l'un a dit une chose, et ils ne divergent pas). Au premier chapitre de Metsia (10b) : une mineure n'a pas de cour et n'a pas quatre coudées ; Rabbi Yo'hanan a dit : elle a une cour et elle a quatre coudées.

Et bien qu'il paraisse qu'ils divergent, il dit là que l'un traite des gets et l'un traite de l'objet trouvé, et ils ne divergent pas. Et de tels il y en a beaucoup dans le Talmud.

Et ainsi l'homme examinera, pour voir dans la profondeur de son intelligence, à égaliser les avis divergents en tout ce qu'il pourra les égaliser, tant dans le Talmud que chez les décideurs. Et plus grand que ceci, nous trouvons que la Guemara inverse un langage de pluriel en singulier afin de diminuer les avis : nous disons au premier chapitre de Nida, folio 5 : qui sont les Sages -- Rabbi Eliezer.

Et les Tossefot ont écrit : bien qu'il ait enseigné au langage des Sages, il lui convient de l'établir comme Rabbi Eliezer, et de ne pas dire : trois avis dans la chose.

Mena lan, mena hanei milei (d'où cela nous vient, d'où ces choses). Ceci est lorsque le Talmud demande une preuve du verset.

Mais quand il demande mai kera (quel est le verset), il ne demande qu'un asmakhta (appui scripturaire).

Man hakhamim Rabbi peloni (qui sont les Sages -- Rabbi un tel). Parfois le Talmud demande sur les Sages cachés dans la Michna qui ils sont, et ils ont dit man hakhamim, et il répond : Rabbi un tel.

Et c'est difficile : pourquoi a-t-on appelé dans la Michna un individu du nom de plusieurs. Et le Rambam, de mémoire bénie, dans l'introduction de Seder Zeraim, a écrit que le motif est : les receveurs étant nombreux, qui ont reçu de ce sage-là ; et parce que les hommes de cet avis étaient nombreux, il les a appelés Sages, même que ce soit pour un seul homme.

Jusqu-ici son langage.

Meha u-mehakha (de celle-ci et d'ici). Tout meha est une baraita, c'est-à-dire : résous de cette baraita ; et tout mehakha est une shemuata (enseignement d'amora).

Menalan. Menalan le premier se lit en douceur.

Le second en étonnement. Midi arya : Rachi, de mémoire bénie, a expliqué : et ceci est-il une preuve.

Et le Maharik a écrit, et voici son langage : et selon mon humble avis, il paraît que c'est comme midi irya, car le ayin (עין) s'échange avec l'alef (אלף) ; et voici ce qu'il dit : et sont-elles mêlées l'une avec l'autre, c'est-à-dire semblables l'une à l'autre, que leur loi soit égale -- celle-ci comme elle est, et celle-là comme elle est.

Mar. Au premier chapitre d'Erouvin, dans les Tossefot, de mémoire bénie : et le mar n'est-il pas celui qui a dit : le bien consacré à acquis pour sa valeur -- de là il se comprend que nous lisons Rabbah, car Abaye n'a pas dit mar à Rava son compagnon ; bien que Rav Yossef ait dit à Abaye son élève : mar, car l'homme est un maître, il sait ce que nous disons, au sixième chapitre de Zevahim (61b) -- là, c'est différent, car Abaye a compris ce que les autres n'ont pas compris.

Jusqu-ici leur langage. Et le Maharik a écrit sur ceci : et je ne sais pas qui les a contraints à cela, car nous trouvons qu'on appelle mar même un homme quelconque, au chapitre ha-Poalim, au sujet de l'acte de Rabbi Eliezer bar Shimon.

Jusqu-ici son langage. Et au chapitre Arvei Pessahim (Pessahim folio 104), nous trouvons que Rav Youda a appelé Rav Yitshak son fils mar, car il l'a envoyé à Ula pour voir comment il fait havdala, etc. ; il lui a dit : la grandeur du mar et l'autorité du mar ont causé au mar de ne pas dire l'enseignement de sa bouche.

Mai mashma (que signifie). Il y a qui lisent le mem avec un patah et expliquent qu'il demande : quelle est la signification, au langage de mai, comme en tout lieu.

Et il n'en est pas ainsi : seulement le mem et l'alef, tous deux avec des points tsere ; et voici ce qu'il dit : la signification du verset, de quel lieu est-elle. Dans Berakhot, premier chapitre (5a) : Rabbi Yo'hanan a dit : quiconque lit le Chema sur son lit, c'est comme s'il tenait une épée, car il est dit : les élévations de El dans leur gorge, et une épée à deux tranchants dans leur main (Psaumes 149,6).

Mai mashma : c'est-à-dire, de quel lieu as-tu appris que les élévations de El dans leur gorge s'entend du Chema. Et Mar Zoutra répond : du début du sujet, car il est écrit : que les pieux se réjouissent dans la gloire, qu'ils chantent sur leurs couches (Psaumes 149,5).

Vois là. Il a considéré le jour de la mort et a dit un chant, car il est dit : béni mon âme, le Nom, etc.

(Psaumes 104,1). Mai mashma : que c'est sur le jour de la mort que cela a été dit.

Rabbah bar Rav Shila a dit : de la fin du sujet, etc. Au nom du Ri de Léon, de mémoire bénie.

Maaseh rav (un acte d'un maître). Il y a une dispute en ceci entre les décideurs, au chapitre ha-Mapelet (24b), dans la loi de celle qui a avorté une membrane pleine d'eau : Rav va à l'indulgence, et elle n'a pas à craindre pour un enfant ; et Shmouel va à la sévérité.

Et le Rambam, de mémoire bénie, a tranché comme Rav à l'indulgence ; et le Ramban et le Rashba (Rabbi Shlomo ben Aderet), de mémoire bénie, ont tranché comme Shmouel à la sévérité. Et le Rashba a donné un motif : bien que nous tenions comme Rav dans les interdits, tant à l'indulgence qu'à la sévérité, puisque Shmouel a fait un acte à la sévérité à Nehardea, nous tenons : maaseh rav.

Jusqu-ici le langage du Rashba, de mémoire bénie. Et l'auteur du Maguid Michne a écrit sur lui : on ne dit pas maaseh rav pour celui qui fait un acte selon son avis.

Lettre noun

Nahagu ke-peloni (ils ont pratiqué comme un tel). Parfois il y a : la halakha est comme un tel, ou le minhag est comme un tel, ou nahagu ke-peloni.

Dans Taanit, au début de Trois chapitres (26b) : celui qui dit halakha, nous l'exposons dans le chapitre ; celui qui dit minhag, nous n'exposons pas en public, quand ils viennent devant nous nous l'enseignons ; celui qui dit nahagu ha-am (le peuple a pratiqué), même à enseigner nous ne leur enseignons pas, et s'il a fait, nous ne les faisons pas revenir.

Lettre samekh

Sares ha-mikra u-dreshehu (inverse le verset et expose-le). L'explication n'est pas que le verset n'est pas dans l'ordre, mais une inversion, à D.ieu ne plaise ; certainement ce n'est pas une chose vide dans le verset, seulement qu'il est vide de notre part d'apporter selon l'ordre où il est écrit, et nous n'avons en lui d'intelligence que comme s'il était inversé ; mais la sagesse s'est perdue de nous pour comprendre la rhétorique et l'allusion du verset, que selon la rhétorique et l'allusion du verset il est dans l'ordre.

Et j'ai déjà allongé sur ce sujet et sur le sujet de hasurei mehasra ve-hakhi katani (il manque quelque chose, et ainsi il enseigne). Sougya de-shemata : explication, les lois de la discussion, c'est-à-dire les difficultés et la résolution de la discussion.

Simanin de-oraita (les signes sont de la Torah). Et au chapitre ha-Boneh (Chabbat 104a) ils exposent samekh ayin (סמך עין) : fais des signes pour la Torah.

Et j'ai vu beaucoup d'hommes, quand il y a un signe dans la Guemara, ils n'étudient pas le signe et ne le lisent pas ; et à D.ieu ne plaise de faire ainsi. Et je pense que de grands secrets sont alludés dans les signes, en plus du simple de ce que le signe indique.

Et voici, un long temps je me suis beaucoup peiné sur un signe dans Chabbat, chapitre Ba-meh Madlikin (Chabbat folio 34), que je n'ai pas compris, et il était presque caché des yeux de tout vivant, jusqu'à ce que j'aie mérité, merci à D.ieu, et que j'aie reçu son explication. Et voici son texte : be-gufa zimra tsifra bi-hevela de-milta (בגופא זימרא צפרא בחבלא דמילתא).

Son explication : car il donne des signes en tout lieu où ceux-ci ont été mentionnés ensemble, c'est-à-dire : Rabbi Abba a dit, Rabbi Hiyya bar Ashi a dit, Rav a dit. Et ce qu'il a dit be-gufa : ils sont là à leur place : ha gufa kashya, etc.

Zimra : dans Klal Gadol, folio 73 : Rabbi Abba a dit, Rabbi Hiyya bar Ashi a dit, Rav a dit : celui qui taille, à cause de quoi est-il tenu. Tsifra : au chapitre ha-Oreg, folio 117 : Rabbi Abba a dit, Rabbi Hiyya bar Ashi a dit, Rav a dit : un oiseau lui est entré, etc.

Bi-hevela : chapitre Elu Kesharim (Chabbat folio 113a) : Rabbi Abba a dit, Rabbi Hiyya bar Ashi a dit, Rav a dit : un homme apporte une corde, etc. ; et bien que ce ne soit pas écrit ainsi dans notre Guemara, c'est une erreur de l'imprimeur, et vois dans l'Asheri et tu trouveras ainsi. De-milta : chapitre Kol ha-Kelim (Chabbat folio 124a) : Rabbi Abba a dit, Rabbi Hiyya bar Ashi a dit, Rav a dit : des balais de soie, etc.

Il se trouve que ce qui est au chapitre Ba-meh Madlikin, et Rava a dit, il faut que ce soit : Rabbi Abba a dit.

Sefeika de-oraita le-humra (un doute de la Torah, à la sévérité). Les Tossefot, de mémoire bénie, ont écrit au chapitre Benot Kutim : il n'y a pas à égaliser les décrets des Sages, car parfois il leur a paru d'être sévères même dans un doute de doute.