Chnei Louhot HaBrit (Shlah) — Torah Shebe'al Peh, Kelal Leshonot Sugyot (3/10)

On n'apprend pas les paroles de Torah des paroles de Kabbalah (Prophètes et Écrits). C'est-à-dire : les paroles de Torah, la Torah de Moché, sont appelées Torah parce qu'elle a été donnée pour les générations, et celle des prophètes n'est appellee que paroles de Kabbalah, qu'ils ont reçues de l'esprit saint, chaque prophétie selon le besoin de l'heure, de la génération et de l'acte.

Et ce que nous disons : on n'apprend pas les paroles de Torah des paroles de Kabbalah, cela ne concerne que l'essentiel de la loi ; mais une simple révélation d'une chose, c'est-à-dire pour révéler que le verset traite de ceci, on apprend, comme il est prouvé au premier chapitre de Baba Kama (2b) : il est enseigné : et s'il frappe de la corne, il n'y a de coup de corne que par la corne, et ainsi il est dit : et Tsidkiya fils de Kenaana se fit des cornes de fer, etc. (1 Rois 22,11), et il est dit : la splendeur de son taureau premier-né est à lui et les cornes du reem sont ses cornes (Deutéronome 33,17).

Et le Talmud demande : pourquoi 'et il est dit', et il veut répondre qu'il faut, parce que le premier verset était Kabbalah et que l'on n'apprend pas de lui ; et nous objectons contre cela : ceci, est-ce apprendre ? -- en étonnement, c'est-à-dire : et n'est-ce pas que l'on n'apprend pas des paroles de Kabbalah ni une obligation ni une exemption, seulement une révélation d'une chose on apprend pour les paroles de Torah des paroles de Kabbalah. Et ainsi tout ce qui est de ce genre :

Davar Torah (chose de Torah) dans le Talmud sert en deux sens : davar Torah au sens propre, comme : davar Torah, l'argent achète ; davar Torah, une fiancée fille d'Israël mange de la terouma ; et cela signifie aussi une halakha donnée à Moché au Sinaï. Au premier chapitre d'Erouvin (4b) : davar Torah, s'il y tient, cela fait écran ; et ainsi a expliqué Rachi, de mémoire bénie, là.

Et le Ran, de mémoire bénie, au chapitre ha-Zahav, a écrit au nom du Rif (Rabbi Yitshak Alfasi), de mémoire bénie : davar Torah, cela sort d'un a fortiori ; et il tient qu'il ne dit qu'un simple raisonnement :

Les choses écrites, un homme n'est pas autorisé à les dire de bouche, et les choses orales, un homme n'est pas autorisé à les écrire. L'auteur de Halikhot Olam a écrit dans son introduction, et voici son langage : et le motif est que, pour les choses écrites, il y a beaucoup de choses que l'on expose d'après l'écrit, comme les lettres manquantes et les lettres en trop, et le lu et non écrit et ce qui leur ressemble ; et si tu les disais de bouche, elles manqueraient.

Et les choses orales sont l'explication des choses écrites ; et quand elles ne sont dites que de bouche, on ne peut s'y tenir que par un maître qui lui explique l'explication ; et si cela était écrit dans un sefer et à l'encre, il serait possible d'en douter, qu'il ne comprenne pas la chose à fond. Et depuis les jours de Moché notre maître, paix sur lui, qui a reçu la Torah du Sinaï face à face, jusqu'à Rabbenou ha-Kadoch, paix sur lui, aucun sefer n'a été écrit dans la Torah orale.

Et ceci était autrefois en Israël : le témoignage et la Torah, les sages, de mémoire bénie, les recevaient d'homme en bouche d'homme, et ils étudiaient la Michna de bouche, telle qu'elle a été transmise ; seulement les disciples faisaient des signes pour leur Michna, et par eux on la comprend, à cause de l'oubli qui se trouve dans les choses ; et ils les cachaient et les appelaient megilat setarim (rouleau caché). Et la chose se pratiquait ainsi jusqu'à ce que se leva un kohen pour les Ourim et Toumim, servant son Elokim dans la sagesse et la crainte de la faute : c'est Rabbenou ha-Kadoch, seigneur des parfaits, que le souvenir du tsadik soit pour bénédiction.

Et il vit que la main de la sagesse s'affaiblissait, et que les détresses successives poussaient les sages aux extrémités de la terre, et que des persécutions se renouvelaient chaque année, et que la Torah orale s'affaiblissait à l'extrême : personne n'ouvre la bouche, à cause de l'asservissement des Grecs et des Romains, qui décrétaient de les écarter des paroles de l'Elokim vivant. Jusqu'au temps de Rabbenou ha-Kadoch, paix sur lui, à qui le Saint, béni soit-Il, donna grâce aux yeux d'Antonin, et ils se reposèrent de la détresse, et il trouva grâce, faveur et honneur à ses yeux, et il répandit la Torah dans le public.

Et il se leva, lui et son tribunal, avec l'accord des sages qui étaient de son temps, pour composer un sefer de la Kabbalah donnée au Sinaï ; et ils s'appuyèrent sur le verset où il est écrit : un temps pour agir pour ה' (Psaumes 119,126). Et il appela et rassembla les maîtres de la tradition et de la Kabbalah qui étaient alors dans sa génération, et s'y rassemblèrent tous les sages qui enseignent les jugements de El ; et chacun disait sa tradition de la bouche de la Kabbalah, d'homme en bouche d'homme, jusqu'à Moché notre maître, paix sur lui.

Jusqu-ici son langage :

Dibra Torah ki-leshon benei adam (la Torah a parlé dans le langage des hommes). Il y a qui tient : la Torah a parlé dans le langage des hommes, et l'on n'expose pas les doublons ; et il y a qui n'a pas ainsi, et l'on expose les doublons.

Et il y a à préciser : c'est Rabbi Shimon qui tient que la Torah a parlé dans le langage des hommes, et lui-même expose, au chapitre Élu Metsiot (32a), au sujet de עזוב תעזב (tu n'abandonneras pas) (Exode 23,5) et de הקים תקים (tu relèveras) (Deutéronome 22,4). C'est pourquoi dit le Ri (Rabbenou Yitshak) : quand il a dit que la Torah a parlé dans le langage des hommes, c'est spécifiquement quand il y a une preuve dans le verset de ne pas exposer les doublons, comme העבט תעביטנו (tu lui prêteras) (Deutéronome 15,8), que Rabbi Shimon n'expose pas : il a, et il ne veut pas se nourrir, et l'on s'occupe de lui, car il est écrit : selon son manque (Deutéronome 15,8), comme il est là.

Mais quand il n'y a pas de preuve d'après l'Écrit, on expose les doublons, et l'on ne dit pas : la Torah a parlé dans le langage des hommes :

Diyuka de-matnitin ata le-ashmuinan (la précision de la Michna, il est venu nous l'enseigner). Telle est la voie parfois pour répondre, quand on objecte : que vient-il nous enseigner, nous l'avons déjà enseigné, d'après une précision.

Chapitre ha-Isha (Ketoubot 17b) : Rav Huna a dit : on n'acquiert pas de possession dans les biens d'un mineur, etc. ; et nous objectons : et Rav Huna, est-il venu nous enseigner la Michna ? Et nous retournons : Rav Huna est venu nous enseigner la précision de la Michna.

Dès lors, là où nous précisons sur la Michna : ceci est la règle, pour inclure quoi ? Pour inclure celle d'un tel ; comme celle du chapitre ha-Gozel (Baba Kama 96b) : ceci est la règle, tous les voleurs, etc. ; ceci est la règle, pour inclure quoi ?

Pour inclure celle de Rabbi Eliezer. Il n'y a pas à objecter en cela et ce qui lui ressemble : Rabbi Eliezer est venu nous enseigner la Michna, car la Michna n'est pas explicite clairement, et nous ne savons pas ceci est la règle si ce n'est par Rabbi Eliezer.

Toutefois j'ai un examen : en tout lieu où nous disons : un tel est venu nous enseigner la précision de la Michna, alors qu'il dise ses paroles sur la Michna et qu'il dise : ceci dit, et ce qui lui ressemble. Ainsi a-t-il écrit dans Halikhot Olam, et voici le langage du Maharik (Rabbi Yossef Kolon) à son sujet : je dis qu'il n'y a aucune difficulté, car l'on ne dit ceci dit que quand la chose est un peu explicite dans la Michna ; mais dans ceci est la règle, pour inclure, il n'y a pas lieu de dire ceci dit.

Et l'on peut encore dire que Rabbi Eliezer a dit cette loi d'après un raisonnement, et ensuite ils ont acquiescé à ceci est la règle, pour inclure. Et ainsi tu dis de ce qu'il a dit : il est venu nous enseigner la précision de la Michna : qu'au début cette loi, ils l'ont dite d'après un raisonnement, et ensuite ils l'ont appuyée sur la précision de la Michna.

Jusqu-ici son langage :

Dorshin tehilot (on expose les débuts). C'est une dispute de tannaim : il y a qui dit : on n'expose pas les débuts, et il y a qui dit : on expose.

Explication : tehilot, le premier verset, dont nous disons : il est nécessaire pour lui-même et non pour une exposition. Comme au début de Sanhédrin (2b) : et le maître de maison s'approchera vers Elokim, jusqu'à Elokim, celui que condamneront Elokim (Exode 22,7-8) : voici ici trois ; et il y a à les exposer tous là pour le compte ; et il a conclu : on n'expose pas les débuts, c'est-à-dire : le premier verset, puisque pour lui-même il est nécessaire et non pour le compte.

Et ainsi tout ce qui est de ce genre :

Diavad (après coup) est composé de deux mots : de-i avid (si c'est fait) :

Lettre hé

Ha-motsi me-havero alav ha-reaya (celui qui extrait de son prochain, sur lui la preuve). Et parfois l'on dit shouda de-dayanei (appréciation des juges), là où il est douteux au juge s'il est comme ce maître ou s'il est comme ce maître.

Au chapitre ha-Mokher et ha-Bayit (Baba Batra 62b), dans celle où nous disons là : d'un premier côté et d'un deuxième côté et d'un troisième côté, hors du quatrième côté, que Rava a dit : la halakha est qu'il n'a pas acquis du quatrième côté ; et ils n'ont dit cela que quand ce n'est pas englouti, mais s'il est englouti il a acquis. Et il apporte deux versions : selon une version il a acquis, et selon l'autre version il n'a pas acquis ; et le Talmud a tranché shouda de-dayanei, et n'a pas tranché celui qui extrait, sur lui la preuve, puisque le doute est pour nous s'il est selon cette version ou selon cette version : il aurait dû dire celui qui extrait, sur lui la preuve.

Et j'ai trouvé écrit : la résolution est, quand l'on dit shouda de-dayanei, qu'il y a pour nous un principe : en tout lieu où il y a une dispute, il convient de s'efforcer d'accorder les deux avis en tout ce qui est possible et de diminuer la controverse ; et ici le Talmud s'est donné de la peine pour accorder les deux versions et pour dire que les langages ne divergent pas, mais nous disons que parfois il y a à juger selon ce langage-ci et parfois selon ce langage-là, que les juges voient si le vendeur vend d'un œil généreux ou d'un œil mesquin, ou la coutume du pays : s'il vend d'un œil généreux, le juge dira : il a acquis, et en un tel cas a dit une version : il a acquis ; et s'il vend d'un œil mesquin, le juge dira : il n'a pas acquis, et en un tel cas a dit l'autre version : il n'a pas acquis ; et les deux versions ne divergent pas. Tu apprends donc que lorsque la controverse tombe entre le demandeur et le défendeur, et qu'il y a deux décideurs, l'un exempte le défendeur et l'un oblige à extraire l'argent du demandeur du défendeur, il faut apporter une preuve claire que les paroles de celui qui exempte sont nulles, parce qu'un doute est tombé dans la loi : c'est pourquoi celui qui extrait, sur lui la preuve.

Parfois tu trouveras dans le Talmud que l'on partage là où il y a un doute, comme ce que nous disons au premier chapitre de Baba Kama (9a) : deux frères qui ont partagé, un créancier vint et prit la part de l'un d'eux ; Rav a dit : le partage est annulé ; et Shmouel a dit : il a renoncé ; et Rav Assi a dit : il prend un quart en terre et un quart en argent ; et nous disons là que Rav Assi est dans le doute s'ils sont comme des héritiers ou comme des acheteurs, etc. ; dès lors ils partagent. Et ainsi ont-ils dit : ils partagent, au chapitre Yech Nohalin (Baba Batra 128b), au sujet du premier-né qui ne prend pas une double part dans un prêt, parce que c'est de l'attendu ; et dans un prêt qui est avec lui, ils disent qu'ils partagent, parce que le doute est pour nous s'il a achevé et grevé les biens à ce point que son père en est détenteur, afin qu'il prenne une double part, ou non ; et ils partagent dans le doute.

Et ainsi en d'autres lieux. Et la résolution est que telle était l'ordonnance des sages dans ces sujets, qu'ils partagent, bien que d'après la loi celui qui extrait, sur lui la preuve, là où il y a un doute.

Et ne te trompe pas à trancher shouda de-dayanei là où l'on n'a pas dit shouda de-dayanei, et l'on ne partage pas là où l'on n'a pas dit : ils partagent. Mais là où ce n'est pas explicite dans le Talmud, et là où la halakha n'a pas été dite ni comme ce maître ni comme ce maître, et le doute est pour nous selon qui est la halakha, tu trancheras : celui qui extrait, sur lui la preuve.

Et si tu tiens comme l'un d'eux et que tu as jugé comme lui, ce qui a été fait est fait ; car ainsi ont-ils dit au chapitre Kol ha-Nishba'in (Shevouot 48b) : maintenant que la halakha n'a pas été dite ni comme ce maître ni comme ce maître, celui qui a fait comme ce maître a fait, et celui qui a fait comme ce maître a fait. Et parfois le doute est au juge dans le sujet, lequel d'eux dit la vérité, comme s'il y a des témoins pour celui-ci et des témoins pour celui-là : l'on dit : là où se tient la terre, qu'elle se tienne.

Et beaucoup de tels dans le Talmud : un doute d'argent est à l'indulgence, et celui qui extrait, sur lui la preuve. Et parfois nous trouvons la loi de celui qui extrait, sur lui la preuve, lorsqu'un doute est tombé dans la loi, bien que dans le sujet il n'y ait pas de doute, comme lorsque les plaideurs ne se contredisent pas l'un l'autre ; comme celle de Baba Metsia, chapitre ha-Shoel (102a) : un homme qui loua un bain de son prochain pour douze pièces d'or par an, un dinar d'or par mois, et le fait vint devant Rabban Shimon ben Gamliel et devant Rabbi Yose, et il dit : qu'ils partagent le mois intercalaire ; et Shmouel l'établit : lorsqu'il est venu au milieu du mois ; mais au début du mois, le tout est au bailleur, et à la fin du mois, le tout est au locataire ; car le doute est pour nous si l'on saisit le premier langage, qu'il a dit douze pièces d'or par an, et qu'il ne donne pas dans toute l'année, bien qu'elle soit intercalaire, plus de douze pièces d'or ; ou si l'on saisit le dernier langage, qu'il a dit un dinar d'or par mois.

Jusqu-ici j'ai trouvé :

Et au sujet de l'argent placé dans le doute, on partage, que tient Sumkhos. Les Tossefot ont écrit au chapitre ha-Meniah (Baba Kama folio 35), et voici leur langage : ceci dit que ses collègues divergent sur lui, sur Sumkhos : spécifiquement en un tel cas Sumkhos diverge, qu'il est propre à douter de la chose ; et celle (Baba Metsia 100a) de celui qui échange une vache contre un âne, et celui qui vend sa servante et elle a enfanté : dans tous ceux-là, leurs prétentions, il est propre au tribunal d'en douter.

Mais là où le doute vient de leurs paroles, Sumkhos ne diverge pas ; car, pour celui qui dit : Sumkhos a dit même quand chacun est certain, est-ce que si un homme dit à son prochain : ce manteau que tu portes est à moi, Sumkhos dirait-il : on partage ? Et dans deux qui tiennent un manteau, il a dit : si elles viennent devant nous, quand l'un a saisi et que l'un s'accroche seulement, même pour Sumkhos l'accrochage n'est rien.

Jusqu-ici leur langage :

Hoil ve-idhi idhi (puisqu'il a été écarté, il est écarté). C'est un principe dans le Talmud au sujet d'une chose où est tombé un écartement : l'on dit : puisqu'il a été écarté, il est écarté.

Et voici : ce principe est en général ; mais dans les mitsvot, c'est dans le doute si l'on dit : puisqu'il a été écarté, il est écarté. Au sujet de la couverture du sang : s'il l'a couvert le vent et qu'il s'est découvert, il est tenu de revenir et de couvrir ; et l'on ne dit pas : puisque la mitsva de couverture a été écartée par ce que le vent l'a couvert, même s'il s'est découvert ensuite, il est exempt de la mitsva de couverture ; mais l'on dit : il n'y a pas d'écartement auprès des mitsvot.

Et le Talmud est dans le doute, dans le traité Avoda Zara, chapitre Kol ha-Tzelamim (47a), s'ils ont dit, tant à la rigueur qu'à l'indulgence, qu'il n'y a pas d'écartement auprès des mitsvot ; ou spécifiquement au sujet de la couverture, qui est une rigueur, en cela nous dirions : il n'y a pas d'écartement auprès des mitsvot, et c'est pourquoi il est tenu de revenir et de couvrir ; et en un autre sujet où l'écartement est une indulgence, nous dirions : il y a un écartement auprès des mitsvot. Comme celui qui se prosterne devant un palmier, et qu'il l'a annulé avant qu'il se soit prosterné : son loulav est propre à la mitsva ; et maintenant qu'il a été servi pour l'idolâtrie, l'écartement est déjà sur lui, qu'il est interdit d'en jouir et d'en prendre un loulav : puisque c'est écarté, même si ensuite il l'a annulé et que le palmier n'est plus idole, il serait interdit d'en prendre un loulav.

Et cela est resté en teikou (doute non tranché) :

Hanicha (soit) est composé de deux mots : ha nicha (ceci convient). Hora peloni halakha le-maase (un tel a enseigné une halakha pour la pratique).

Explication dans Halikhot Olam : un tel a enseigné une halakha pour y faire un acte. Et voici que tu trouveras déjà : c'est la halakha, et l'on n'enseigne pas ainsi, c'est-à-dire pour faire un acte, comme quand il en sortirait une ruine.

Et ainsi nous disons dans Batra, chapitre Yech Nohalin (130b) : Rav Ashi dit à Rabbi Yo'hanan : quand le maître a dit : c'est la halakha, qu'en est-il d'y faire un acte ? Il lui dit : non, jusqu'à ce que nous te disions : halakha pour la pratique :

Horaa (décision) en anonyme est à l'indulgence. Car nous disons au premier chapitre de Ketoubot (7a) : et y a-t-il une horaa pour l'interdit ?

Et Rachi, de mémoire bénie, a expliqué : l'interdit n'est pas appelé horaa, parce que tout homme est autorisé à être rigoureux, et celui qui interdit n'a pas besoin d'un appui de chose : même d'après le doute, que la halakha ne lui est pas claire, il vient interdire. Mais celui qui est indulgent s'appuie sur sa tradition ou sur son raisonnement, et c'est une horaa.

Toutefois là il conclut qu'il y a une horaa à la rigueur, et ceci est le moins ; vois là :