Chnei Louhot HaBrit (Shlah) — Torah Shebe'al Peh, Kelal Lamed (1/2)

Kelal Lamed : c'est le kelal du résolvant, pour qui il suffit d'une étude seulement de dire ici de quoi nous occupons-nous, et il n'a pas besoin d'un signe ou d'un prodige et d'une preuve pour ses paroles. Iba'it eima et ve-iba'it eima (si tu veux je dis) : parfois lorsqu'il apporte une résolution il dit ve-iba'it eima, et parfois dans les deux résolutions il dit iba'it eima et iba'it eima.

Et le R"Sh Sidilo (Rabbi Shmuel Sidilo) a écrit : et il paraît que lorsqu'il dit dans la seconde résolution ve-iba'it eima, la seconde résolution est meilleure et il y a quelque serrement dans la première ; et lorsqu'il dit dans les deux iba'it eima, les deux résolutions sont égales, celle-ci est aussi belle que celle-là. Et nous avons trouvé un lieu où il dit ve-iba'it eima ve-iba'it eima, et il y a une divergence entre les posekim : il y a qui expliquent que ces iba'it eima ne divergent pas l'un de l'autre et la halakha est selon les deux, et il y a qui expliquent qu'ils divergent l'un de l'autre et la halakha est selon le dernier iba'it eima.

Au premier chapitre de Ketoubot (7a) : Rav Huna a dit, Rabbi Abba bar Zavda a dit, Rav a dit : une vierge comme une veuve requiert une berakha tous les 7 [jours], etc. Mais ceci qu'il est enseigné, etc.

Iba'it eima et iba'it eima. Et vois dans le Ran (Rabbenou Nissim) en longueur là la divergence des posekim.

Jusqu-ici.

Et nous trouvons qu'il dit iba'it eima sans qu'il dise une autre réponse ni avant elle ni après elle, au chapitre Ha-choutafin she-nadrou (Nedarim 46b). Et le Ran et le Roch (Rabbenou Acher), de mémoire bénie, ont senti ce serrement, et c'est pourquoi ils lisent ela (plutôt) à la place de iba'it eima.

Et au chapitre Metsiot, voici ceci : nous disons ainsi, sur lui c'est difficile, et iba'it eima : d'or brisé.

Lorsque le Talmud résout une résolution et que nous la contredisons, et qu'ensuite il veut résoudre une autre résolution, nous disons dans la dernière résolution ela. Car le langage ela indique que la première résolution est rejetée, car ainsi cela implique : non ainsi, mais ainsi.

Et il paraît que le mot ela est composé de 2 mots : el lo, et c'est du langage ces terres-ci (Genèse 26,3), c'est-à-dire : ces choses qui ont précédé, elles sont non.

Et si le maître qui résout était lui-même l'objecteur, il convient de dire ela, et même si une autre résolution ne l'a pas précédé. Dans Chabbat au chapitre Bameh Behemah Yotse etc.

(Chabbat 22a), Rav Yossef s'est élevé contre elle, etc. Et les Tossefot, de mémoire bénie, ont écrit là : parce que Rav Yossef lui-même était objecteur, il convient de dire ela.

Et le Maharik (notre maître Rabbi Yossef Kolon), de mémoire bénie, a écrit, et voici son langage : et il me paraît de résoudre d'une autre manière, car là c'est différent, que lorsque Rav Yossef a objecté à Rav Huna il a dit ilima, et c'est pourquoi le langage ela vient bien, car ainsi il a dit : quelle est la raison de Rav Huna ? Si tu dis telle et telle, c'est difficile ; plutôt, nécessairement telle est la raison de Rav Huna.

Et c'est comme s'il avait résolu une autre résolution et la contredit. Et de même on peut dire au chapitre Ha-ich Mekadech (Kidouchin 43a), au sujet d'un envoyé pour une chose de transgression : de là il suit que selon le premier tanna même dans les lois du Ciel il est exempt ; plutôt, il y a entre eux une grande loi et une petite loi.

Examine et tu trouveras. Jusqu-ici son langage.

Lorsqu'un nom d'amora (sage de la Guemara) n'a pas été mentionné d'abord dans la première résolution, il ne dit pas l'amora ensuite ela. Ainsi ont écrit les Tossefot au chapitre Arba'ah Ahin (Yevamot 27a, aux mots Shemuel) : le corps [de la discussion] : Shemuel a dit, s'il a fait la halitsa aux sœurs, les co-épouses n'ont pas été exemptées, etc.

Et ainsi ont-ils écrit au chapitre Ha-mokher et ha-perot et au chapitre Rabbi Eliezer d'Oreg (Chabbat 105b). Et ainsi a écrit le Rashbam (Rabbi Shemuel ben Meir), de mémoire bénie, au chapitre Hezkat ha-Batim.

Et parfois la dernière résolution, le Talmud anonyme résout, et c'est pourquoi il ne dit pas ela, car le premier amora se tient toujours dans sa résolution. Vois au chapitre Hezkat ha-Batim, où nous disons : et craignons peut-être qu'il ait transféré la propriété -- tu entends de là, etc.

Vois là dans les Tossefot. Parfois nous trouvons que même s'il se rétracte de ce qu'il dit, il ne dit pas ela.

Vois dans les Tossefot du chapitre Ha-chochet qui ont écrit, et voici leur langage : là, pour la sévérité ; maintenant il se rétracte de tout ce qu'il a résolu, et c'est comme ela. Et au premier chapitre de Nidda les Tossefot, de mémoire bénie, ont écrit : comme Rav Pinhas, c'est comme ela, même si ela n'est pas écrit dans les livres.

Et de même il y a au chapitre Af al pi, dans leur dire : que mes mains soient consacrées à leurs Faiseurs, qu'il n'y a pas ela dans les livres, et dans Nedarim il y a ela dans les livres. Jusqu-ici leur langage.

Et ainsi ont-ils encore écrit au second chapitre de Nazir, et ainsi ont-ils écrit au chapitre Ha-zorek, que beaucoup nous trouvons dans le Talmud qu'il se rétracte et ne dit pas ela. Et ainsi a écrit le Ramban, de mémoire bénie, dans ses commentaires de Baba Batra : que bien qu'il n'y ait pas ela dans la version, nous en avons de semblables beaucoup dans le Talmud.

Et j'ai trouvé au nom du maître Rabbi Yitzhak Dileon, de mémoire bénie : qu'il n'est pas nécessaire de le dire, parce que le mot ela vient pour faire savoir une rétraction de ce qu'il a dit ; et au lieu où la rétraction est explicite, s'il a dit ela ce n'est pas de la difficulté pourquoi l'ont-ils dit bien que la rétraction soit explicite, et s'ils ne l'ont pas dit ce n'est pas de la difficulté pourquoi ne l'ont-ils pas dit, car il n'est pas forcé, au lieu où la rétraction est explicite, de le dire. Jusqu-ici son langage.

Et nous trouvons qu'il dit ela et ce n'est pas exact. Au chapitre Dam Nidda (55a) : plutôt, Rabbi Abba a dit, à la ressemblance d'un os, etc.

Et les Tossefot, de mémoire bénie, ont écrit : il ne se rétracte pas de ce qu'il a dit, mais il explique et va peu à peu.

En plusieurs lieux dans le Talmud : hasurei mehasra ve-hakhi katani (il manque et ainsi il enseigne). Il est connu que la chose complète est celle qui n'accepte ni ajout ni manque, et notre Torah est parfaite ; et s'il en est ainsi, comment dit-on de la Michna qu'elle est manquante ?

Et j'ai trouvé dans le sefer Sheerit Yossef qui a écrit au nom de Rabbi Matitya ha-Tsarfati : que lorsque la Guemara dit hasurei mehasra, il n'y a là aucun manque en acte, car comment dirions-nous que le tanna a manqué, et celui qui dit que la Michna est manquante d'un de ses signes est passible ; mais il convient que nous disions que Rabbi a ordonné la Michna par voie brève, et dans ces mots qui sont dans la Michna il suffit pour comprendre l'intention du tanna, et il n'est pas venu disposer les pierres. Et toujours ce manque dont il dit hasurei mehasra se tient en puissance dans le langage de la Michna, car l'esprit d'Elokim est avec elle, elle n'a manqué d'aucune chose, et le manque est dans notre sein et notre entendement.

Jusqu-ici son langage. Et sur ceci il est dit : car ce n'est pas une chose vide de vous (Deutéronome 32,47).

Et nos Sages ont expliqué (Yerouchalmi Pea chapitre 1, halakha 1) : ce n'est pas une chose vide, et si elle est vide, c'est de vous. À la ressemblance de ceci j'ai trouvé dans le Sefer ha-Bitahon du Ramban, de mémoire bénie, qui a écrit, et voici son langage : il y a beaucoup de versets dans lesquels nous avons besoin d'ajouter un mot ou deux afin de comprendre le sens simple, et non à cause d'un manque de l'Écriture, mais à cause de notre déficience, que nous ne comprenons la langue sainte que d'une manière qui ressemble à la langue dans laquelle nous sommes enfoncés en exil, par nos fautes.

Jusqu-ici son langage.

Et à première vue les paroles des Tossefot s'opposent à ceci, au chapitre Ha-zorek (Chabbat folio 102a) : hasurei mehasra, etc. Et les Tossefot ont écrit : ce n'est pas un manque réel, car la Michna telle qu'elle est enseignée, on peut l'expliquer ainsi, mais afin de l'expliquer il a dit dans le langage hasurei mehasra.

Jusqu-ici. Voici qu'il ressort des paroles des Tossefot qu'en général lorsqu'il dit hasurei mehasra il veut dire manquant réellement.

Cependant si tu examines bien, il n'en est pas ainsi, mais leur intention est que même selon que toute notre compréhension est comprise telle qu'elle est, et que nous n'avons pas besoin de l'expliquer comme si elle était manquante, le Talmud n'aurait pas dû dire là dans le langage hasurei mehasra, mais il aurait dû dire hakhi ka'amar (ainsi il a dit). Et c'est la distinction entre hakhi ka'amar et hasurei mehasra : car lorsqu'il dit hakhi ka'amar il fait une explication de la Michna telle qu'elle est, et même si l'explication est lointaine, néanmoins elle est comprise pour le résolvant telle qu'elle est ; mais lorsqu'il dit hasurei mehasra, alors le résolvant dit : l'explication de la Michna m'est cachée pour l'expliquer telle qu'elle est enseignée, et certes on ne peut l'expliquer d'une autre manière sinon comme si elle est manquante et qu'elle avait été enseignée dans ce langage, et telle est l'intention de la Michna.

Et le manque se tient en puissance dans le langage de la Michna, et il nous est caché comment il se tient en puissance du langage ; mais néanmoins la vérité est que l'intention de la Michna est comme si ces mots y étaient écrits.

Et c'est le sujet que le Talmud ne dit hasurei mehasra que pour ajouter, mais pour échanger une chose et son contraire, non ; comme il est prouvé au premier chapitre de Ketoubot (12a) au sujet de la baraita : quiconque n'a pas pratiqué selon cet usage ne peut pas prétendre la prétention de virginité. Et Abaye a dit : enseigne : quiconque a pratiqué.

Et Rava lui a dit : mais il enseigne quiconque n'a pas pratiqué. Et selon ce que j'ai écrit c'est à l'aise, parce qu'un manque de paroles se tient en puissance dans le langage du tanna, mais une chose et son contraire, de son silence, ne se tient pas dans le langage du tanna.

Mais Halikhot Olam a écrit sur ceci : que pour échanger une chose et son contraire, non ; la raison est qu'un homme se trompe dans la version pour omettre par oubli, mais pour échanger une chose et son contraire, non. Et ainsi a expliqué Rachi au premier chapitre de Sanhédrin.

Jusqu-ici son langage. Voici qu'il ressort de ses paroles que hasurei mehasra est manquant réellement, et que le tanna a oublié ces choses.

Et ainsi paraît des paroles du Maharik dans ses règles du Talmud, et voici son langage : et il y a à s'étonner pourquoi il y avait un manque dans la Michna, qu'il a fallu dire en quelques lieux hasurei mehasra ve-hakhi katani, et pourquoi ne l'a-t-il pas enseignée en sa forme correcte ? Et il me paraît que la raison est parce que lorsqu'ils ont enseigné, ils enseignaient de bouche, l'oubli a causé en quelques lieux qu'ils ont oublié quelques mots, et Rabbi n'a pas voulu écrire sinon dans le langage qui était courant dans la bouche de la plupart des élèves, à la manière de une Michna ne bouge pas de sa place, et il s'est appuyé sur celui qui examine qu'il comprenne le manque et qu'il corrige.

Et ainsi ont écrit les Tossefot, de mémoire bénie, au premier chapitre de Nazir folio 11 : que seulement là où le manque est prouvé, il y a force d'ajouter sur le langage de la Michna. Jusqu-ici son langage.

Cependant ce qui paraît à mes yeux, je l'ai écrit. Et ce qu'ont écrit les Tossefot : il y a force d'ajouter sur le langage de la Michna -- ils ne veulent pas dire un ajout en acte, mais en puissance, c'est-à-dire l'expliquer comme si ces choses ajoutées y étaient.

Aussi ce qu'a écrit Halikhot Olam, qu'un homme se trompe dans la version pour omettre par oubli, etc. -- le langage n'est pas exact, mais l'intention est dans ce qu'il est la voie des hommes de se tromper et d'oublier de bouche dans la version. C'est la voie du tanna d'inclure ceci dans la tournure de son langage, et cette chose se tient au-dedans de ses paroles, seulement elle nous est cachée ; mais pour échanger une chose et son contraire, non.

Et de ceci on comprendra la raison : on ne dit pas hasurei mehasra en tête de la Michna. Et le Ran a écrit au début de Nedarim : parce qu'un homme n'oublie pas et n'omet pas en tête de ses paroles ; c'est-à-dire, tout ce qu'il n'est pas la voie des hommes d'oublier, il n'est pas la voie du tanna d'inclure ceci et de faire allusion dans les tournures de ses paroles, car tout ce qu'il est voie d'oublier est une petite chose, et le tanna peut inclure ceci dans les tournures de ses paroles.

Et c'est facile à comprendre.

Et parfois il est voie d'oublier même jusqu'à échanger entre le oui et le non, c'est-à-dire d'oublier le mot non, et alors c'est une chose et son contraire. Mais il n'est pas voie d'oublier et d'ajouter un mot pour que le sujet soit à l'inverse.

C'est pourquoi nous n'avons pas trouvé hasurei mehasra dans une chose et son contraire, c'est-à-dire pour changer du non au oui, comme j'ai apporté plus haut (de Ketoubot 12a) : mais il enseigne quiconque n'a pas pratiqué. Mais pour changer du oui au non, la voie est d'oublier et d'omettre un mot.

Et par ceci est à l'aise ce qui est au premier chapitre de Nazir (10a) : nous avons enseigné, une vache a dit : me voici nezirah si je me tiens ; et Rava l'a établi qu'il a dit : me voici nazir si elle ne s'est pas tenue, etc. Et à première vue c'est difficile, car nous disons que pour échanger une chose et son contraire, non.

Plutôt il y a une distinction entre l'omission d'un mot et l'ajout d'un mot : car l'omission d'un mot, c'est la voie des hommes d'omettre, mais non d'ajouter une chose. Et j'ai déjà écrit : tout ce qui est la voie des hommes, c'est la voie du tanna de l'engloutir dans la tournure de son langage.

Seulement la tournure nous est cachée. Et nous résolvons comme si c'était manquant.

Nous trouvons lorsqu'il oppose le tanna à lui-même, c'est-à-dire qu'il a dit en un autre lieu au nom d'un tel d'une autre manière, il résout : ceci est de lui, ceci est de son maître, et cela ne lui est pas reconnaissable. Et parfois il résout sur une telle difficulté : deux tannaim, et selon l'avis de tel ; comme deux tannaim et selon Rabbi Eliezer au début de Berakhot (3a).

Et ainsi dans tout le Talmud : c'est-à-dire l'un a dit le maître a dit ainsi, et l'un a dit le maître a dit ainsi. Et que le Ciel préserve de soupçonner l'un d'eux de mentir, car ils sont fidèles dans la maison de ה', et chacun, ce qu'il a dit au nom de son maître, est vérité ; seulement celui-ci a entendu ce que son maître a dit d'abord, et ensuite le maître s'est rétracté de ses paroles, et celui-ci n'était pas présent à la rétraction, et l'autre était présent à la rétraction.

Et dans le traité Yom Tov, chapitre Ein Tsadin (Beitsa 24b), dans la divergence de Rav et Levi, et Rav a dit : que jamais un homme ne se prive de la maison d'étude même une heure, car moi et Levi nous étions assis devant Rabbi ; lorsque Rabbi leur a dit un enseignement le soir, il a dit : ils sont permis à manger ; le matin il a dit : ils sont permis à recevoir. Moi qui étais dans la maison d'étude, j'ai entendu qu'il s'est rétracté et j'ai reçu, et Levi qui n'était pas dans la maison d'étude n'a pas entendu et ne s'est pas rétracté.

Ve-lit'amekh (et selon ta raison) : ceci est fréquent dans le Talmud en plusieurs lieux. Et voici le langage de notre maître Rabbi Yossef Karo : Rabbi Yitzhak Canpanton, de mémoire bénie, a écrit dans les Darkhei ha-Talmud qui sont siens, que la distinction entre la difficulté ve-lit'amekh et la difficulté ve-le-didakh mi niha (et selon toi est-ce à l'aise) est : que lorsque la difficulté elle-même qu'il lui a objectée est difficile aussi pour l'objecteur, il dit ve-le-didakh mi niha ; mais lorsque cette difficulté elle-même ne lui est pas difficile, mais une autre, il dit ve-lit'amekh.

Et c'est une distinction fine. Et ainsi on peut apprendre de ce qu'a expliqué Rachi, de mémoire bénie, au chapitre Beit Kor (Baba Batra folio 106), au sujet de : Rav Huna te dirait, et ve-lit'amekh : il enseigne ils ont atteint ; au lieu de lui objecter de la première clause, que te soit difficile de la dernière.

Et au début du chapitre Af al pi (Ketoubot 56a) il dit ve-lit'amekh : le rapport est la nuit, il n'est pas le jour -- et c'est la difficulté elle-même qu'il lui a objectée. Et il me paraît d'établir la méthode : que lorsqu'il dit ve-le-didakh mi niha, il conclut ensuite : plutôt, qu'as-tu à dire, telle et telle, pour moi aussi ; et ici son intention n'est que de l'établir sur l'affection de la houpa et non sur l'affection du rapport, c'est pourquoi il n'a pas dit le-didakh mi niha.

Jusqu-ici son langage. Et ve-lit'amekh sont deux mots : ve-li ta'amekh, c'est-à-dire : ta raison par laquelle tu résous ce que je t'objecte, cette raison est aussi à moi, et ce que tu m'objectes est résolu ; et ve-lit'amekh.