Ce passage poursuit la mida du kal va-homer. En guezerah chavah (analogie verbale), le Chla dit qu'il n'est pas besoin que le mot soit égal exactement, seulement qu'ils soient de la même racine ; parfois l'on juge parce que le sujet est un, comme « ceci est un retour et ceci est une venue ». Un homme juge un kal va-homer de lui-même, et il ne juge pas une guezerah chavah de lui-même, à moins qu'il l'ait reçue de son maître jusqu'à Moché du Sinaï. Il rapporte de Halikhot Olam que toutes les guezerot chavot ont été transmises à Moché du Sinaï de façon générale, et l'écrit les a transmises aux Sages, quelle guezerah chavah se juge.
Aussi : le hekesh joint deux sujets en un verset pour les égaler en toute chose ; les semukhim (versets contigus) que Rabbi Yehouda n'interprète que s'ils sont prouvés ou libérés
ובספר הליכות עולם וז"ל ויש כאן מקום עיון מאי טעמא חדא מתרתי פרבינן כל דהו ואפילו מקמי דלהדר דינא וחדא מתלת לא פרכינן כל דהו אלא לאחר דהדר דינא ולכאורה אדרבא. איפכא מסתברא ונראה בעיני לפי קוצר דעתי טעם הדבר כן דכל כמה דלא הדר דינא כל היוכיח שאנו מביאין הוא לקויים ולסיוע הקל וחומר שבתחלת הדין הלכך אחר שהק"ו צריך סעד לתמכו דלא יכול לעמוד מצד עמו שתי ראיות עדיפא מראיה אחת ויותר חזק יהיה בשני יוכיחום מיוכיח אחד ומטעם זה אמרנו דחדא מתלת לא פרכינן פרכא כל דהו קודם שבאנו למה הצד משום שהקל וחומר שבתחלת הדין חזק הראיות יותר מחדא מתרתי שאין לך אלא ראייתד בר אחד הלכך פרכינן מחדא מתרתי פרכא כל דהו ואפי' קודם מה הצד עכ"ל.
והר"ד סודיל"ו השיג על בעל הליכות עולם באמרוו אם בחדא מחדי מפני שאין לו אלא ראיה אחד ומוכיח אחד סגי בפרכא כל דהו למיפרך יהיה כ"ש בחדא מחדא שאין לו ראיה כלל. אבל חוץ מכבודו לא עיין ודקדק יפה בלשון הליכות עולם כי סברתו היא כך קודם שנולד ריעותא קל וחומר וחזק הוא ואיך צריך לרפואה אז לא יוכל למפרך כ"ד כי אם בפירכא חזקה.
אבל לאחר דמפריך ונחלש וצריך למשענת אז במשענת אחר עדיין הוא חלוש ופירכא כל דהו אפריך וזהו בחד מתרי. אבל אם יש לו ב' משענת דהיינו חד מתלת אז עשה חזק ולא פריך בכל דהו כך היא סברת בעל הליכות עולם ומ"מ סברא דקה היא.
והנראה לעניית דעתי הוא זה ויהיה קרוב למ"ש למעלה דכשהוא חדא מתרתי ובמלמד הראשון יש פירכא דהיינו חומרא ובמלמד השני לא יש חומרא רק פירכא כל דהו ופירכא כל יא משתווית עם המלמד הראשון אזי מן הראוי הוא למפרך במה הצד השוה בפירכא כל דהו זו משום דיש להקשות למה כתב המלמד הראשון לא יכתוב רק המלמד השני וניתי ממלמד הראשון שבו חומרא בק"ו מהמלמד השני אלא ודאי נכתב לארויי שלא נלמד מכאן אלא כל מה שהוא במה הצד שוה בפירכא קלה שבמלמד שני המשתווה בזה עם הראשון ואלו לא היה נכתב המלמד השני אז היינו לומדים ממנו כל דבר אף שאין בו חומרת הפירכא קטנה כי לא היינו עושים מזה פירכא כי חדא מחדא לא פרכינן כל דהו ע"כ הוסיף וכתב מלמד הראשון ללמדינו שלא נלמד מכאן כי אם בהצד השוה שביניהם דהיינו פירכא כל דהו הזו. נמצא מוכרחין מכח קושיא זו לומר דהדא מתרתי פרכינן אפילו כל דהו אבל חדא מתלתא דלא יש הוכחה להוכיח דבר זה שיועיל פירכא כל דהו.
ע"כ לא פרכינן כל דהו קוודם דהדר דינא כי כל כמה דלא יש הוכחה אז מוקמינן אסברא. ומסתברא מילתא דאין ראוי לדחות לימוד חזק אם לא בדבר חזק.
והטעם שאין להוכיח אז מכח קושיא הנ"ל ונאמר דלא היה לו לכתוב רק המלמד הנ' שאין בו רק כל דהו ונייתו אידך וגילפו מיניה אלא ודאי בתוכם להראות שלא נלמוד מככאן רק בהצד השוה בכולם יחד אף שהוא כל דהו שאני התם משום דאיכא למימר על כרחך אין הטעם בכאן בשביל זה דאם היה בשביל זה למה כתב שני המלמדים הראשונים דאית בכל אחד חומרא די לו במלמד ג' הקל ואחד ממלמדים הראשונים והאחד הוא מיותר. אלא ודאי יש תירוץ אחד למה כתבינהו התורה דהוא לשום דרשה א"כ אין הוכחה להנ"ל ומאחר שאין הוכחה אז נשאר על המסתבר כי המסתכל הוא שלא לדחות שום לימוד בפירכא כל דהו אם לא לאחר שנבצר בכל אחד חומרא והדר דינא אז פרכינן מה הצד אפילו כל דהו.
והטעם מאחר שבלאו הכי הם חמירי ויש בכל אחד חומרא אף שלא מצטרפי דהא מ"מ בהתוסף עליהם השתוות אפילו בכל דהו פרכינן. נשלם מדת קל וחומר.
בעזרת גוזר אומר:
Et dans le sefer Halikhot Olam, et voici son langage : et il y a ici un lieu d'examen : quelle est la raison qu'une de deux, nous objectons une quelconque, et même avant que le jugement revienne, et qu'une de trois, nous n'objectons une quelconque qu'après que le jugement est revenu. Et à première vue, au contraire, l'inverse serait raisonnable.
Et il m'apparaît, selon l'étroitesse de mon savoir, que la raison de la chose est ainsi : tant que le jugement n'est pas revenu, tout "prouvera" que nous apportons est pour l'établissement et le soutien du kal va-homer qui est au début du jugement. C'est pourquoi, après que le kal va-homer a besoin d'un appui pour le tenir, car il ne peut pas se tenir de son propre côté, deux preuves valent mieux qu'une preuve, et il sera plus fort avec deux "prouvera" qu'avec un "prouvera".
Et pour cette raison nous avons dit qu'une de trois, nous n'objectons pas une objection quelconque avant d'être venus au côté commun, parce que le kal va-homer qui est au début du jugement est plus fort en preuves qu'une de deux, ou tu n'as que la preuve d'un seul compagnon. C'est pourquoi nous objectons d'une de deux une objection quelconque, et même avant le côté commun.
Jusqu-ici ses paroles. Et le rav Sudilo a objecté à l'auteur de Halikhot Olam, en disant : si en une de deux, parce qu'il n'a qu'une preuve et un "prouvera", une objection quelconque suffit pour objecter, ce serait à plus forte raison en une d'une, qui n'a aucune preuve.
Mais, hors de son honneur, il n'a pas examiné et n'a pas été précis bien dans le langage de Halikhot Olam, car son raisonnement est ainsi : avant qu'un défaut soit né, le kal va-homer est fort, et comment aurait-il besoin d'un remède ? Alors on ne peut objecter une quelconque que par une objection forte.
Mais après qu'on objecte et qu'il s'affaiblit et qu'il a besoin d'un soutien, alors avec un seul soutien il est encore faible, et une objection quelconque objecte, et c'est en une de deux. Mais s'il a deux soutiens, c'est-à-dire une de trois, alors il est devenu fort, et l'on n'objecte pas par une quelconque.
Tel est le raisonnement de l'auteur de Halikhot Olam ; et néanmoins c'est un raisonnement fin. Et ce qui apparaît selon la pauvreté de mon savoir est ceci, et ce sera proche de ce que j'ai écrit plus haut : que lorsqu'il est une de deux, et qu'en celui qui enseigne le premier il y a une objection, c'est-à-dire une sévérité, et qu'en celui qui enseigne le second il n'y a pas de sévérité, seulement une objection quelconque, et que l'objection quelconque s'égale avec celui qui enseigne le premier, alors il est convenable d'objecter par le côté commun cette objection quelconque, parce qu'il y a à objecter : pourquoi a-t-il écrit celui qui enseigne le premier ?
Qu'il n'écrive que celui qui enseigne le second, et nous viendrions de celui qui enseigne le premier, en qui il y a une sévérité, par un kal va-homer de celui qui enseigne le second. Plutôt, certainement il a été écrit pour enseigner que nous n'apprenions d'ici que tout ce qui est dans le côté commun, par l'objection légère qui est en celui qui enseigne le second, qui s'égale en cela avec le premier.
Et si celui qui enseigne le second n'avait pas été écrit, alors nous apprendrions de lui toute chose, même s'il n'y a pas en elle la sévérité de la petite objection, car nous n'en ferions pas une objection, car une d'une, nous n'objectons pas une quelconque. C'est pourquoi il a ajouté et a écrit celui qui enseigne le premier, pour nous enseigner que nous n'apprenions d'ici que par le côté commun entre eux, c'est-à-dire cette objection quelconque.
Il se trouve que nous sommes forces, de la force de cette difficulté, de dire qu'une de deux, nous objectons même une quelconque. Mais une de trois, il n'y a pas de preuve pour prouver cette chose, qu'une objection quelconque serve.
C'est pourquoi nous n'objectons pas une quelconque avant que le jugement revienne, car tant qu'il n'y a pas de preuve, alors nous l'établissons sur le raisonnement. Et la chose est raisonnable : qu'il n'est pas convenable de repousser un enseignement fort si ce n'est par une chose forte.
Et la raison pour laquelle on ne peut alors prouver de la force de la difficulté mentionnée, et nous dirions : il n'aurait dû écrire que celui qui enseigne le troisième, en qui il n'y a qu'une quelconque, et nous apporterions les autres et nous apprendrions de lui ; plutôt, certainement ils ont été écrits pour montrer que nous n'apprendrions d'ici que par le côté commun en tous ensemble, même si c'est une quelconque : il en va autrement là, parce qu'il y a à dire : de force, la raison ici n'est pas à cause de cela ; car s'il était à cause de cela, pourquoi a-t-il écrit les deux qui enseignent les premiers, en chacun desquels il y a une sévérité ? Il lui suffirait de celui qui enseigne le troisième, le léger, et de l'un de ceux qui enseignent les premiers, et l'un est de trop.
Plutôt, certainement il y a une résolution pourquoi la Torah les a écrits : c'est pour quelque interprétation. S'il en est ainsi, il n'y a pas de preuve pour ce qui a été dit, et puisque il n'y a pas de preuve, alors cela reste sur ce qui est raisonnable, car ce qui est raisonnable est de ne repousser aucun enseignement par une objection quelconque, si ce n'est après qu'il s'est trouvé en chacun une sévérité et que le jugement est revenu ; alors nous objectons le côté commun, même une quelconque.
Et la raison : puisque de toute façon ils sont sévères et qu'il y a en chacun une sévérité, même s'ils ne se joignent pas ; néanmoins, lorsqu'est ajoutée sur eux une égalité, même en une quelconque, nous objectons. Achevée est la mida du kal va-homer.
Avec l'aide de Celui qui décrète une parole.
בגזרה שוה אומר זה הלשון של גזירה ולא אמר בתיבה שוה כי באמת אין צריך להיות התיבה שוה ממש רק שיהיו מגיזרה הגה"הז"ל מהר"י קארו בכללי התלמוד שלו נראה דגזרה ר"ל תיבה לפי שהיא גזורה משאר תיבות באותן אותיות שחוברו בה שוה ר"ל שנכתבו תיבות שוות בשני מקומות עכ"ל. והרב דיבר על הרוב כי לפעמי' ג"ש ואין התיבות שוות לגמרי.
וז"ל קרבן אהרן ולזה תקרא ג"ש כי מלת גזרה הוא שם שנאמר על התיבה כי הושם לה זה השם להיותה גזורה מאותיות אשר מהם הורכבה. וירצה גזירה שהיא תיבה שוה בב' נושאים ומולידה השיווי ביניהם והנה זה תעשה התיבה כאשר יהיו הנושאים רחוקים זה מזה כי אז תשוה אותם כתיבה אחת שוה בשניהם.
וכבר נוכל לומר שנקרא גזרה ואת המדה להיות גוזרת על השיווי מבלי שווי ביניהם אלא גזרת הכתוב הוא לחוד להשוות בתיבה זו המשותפת ביניהם ועכ"ש לע"ד בכל מקום אנו צריכין לחקור ולדרוש במשמעות התיבה שהיא תורה על מה שרצה שנלמוד זה מזה ר"ל כי התיב' יש בה הוראה על הדבר אשר תרצה בו התורה להשוותם בו עכ"ל:וענין א' כי פעמים אין התיבות דומות בשוה ודן נ"ש מפני שהענין א' והיינו דמייתי בכולא תלמודא הא דתני דבי ר' ישמעאל זהו שיבה וזהו ביאה. פי' בנגעי בתים כתיב בשבוע של הסגר ראשון ושב הכהן ביום השביעי וראה וכו' ואחר כך כתיב ואם ישוב הנגע ופרח בבית ובא הכהן וראה ועבד גזירה שוה מושב הכהן ובא הכהן ומתמהינן עליה מאי ג"ש הכא כתיב ושב הכא כתיב ובא תנא דבי ר' ישמעאל זהו שיבה זהו ביאה ומייתי לה בחולין פרק כ"ה (פה, א) גבי שחיטה שאינה ראויה אם שמה שחיטה.
איכא מאן דגמר שחיטה שחיטה משחוטי חוץ ושמה שחיטה ואיכא מאן דגמר מטבוח טבח והכן וכו' וקאמר מאן דגמר משחוטי חוץ לגמור מטבוח טבח והכן וכו' וקאמר מאן דגמר משחוטי חוץ לגמור מטבוח מזבח והכן ומדאמרינן דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה ופריך מאי נפקא מינה הא תני דבי רבי ישמעאל ושב הכהן ובא הכהן זהו שיבה וזהו ביאה. ומסיק ה"מ היכא דליכא דדמי ליה אבל היכא דאיכא דדמי ליה מדדמי ליה ילפינן.
והנה גזירה פירושה חיבה כמו שכתבתי בהגה"ה גם פירושה ענין כמ"ש והכל אמת אבל השתוות התיבה עדיף כמ"ש מרדמי ליה ילפינן:
En gezerah shavah (analogie verbale) il dit ce langage de gezerah, et il n'a pas dit par un mot égal, car en vérité il n'est pas besoin que le mot soit égal exactement, seulement qu'ils soient de la même racine. Glose : le langage de Rabbi Yosef Karo dans ses Kelalei ha-Talmud : il apparaît que gezerah veut dire mot, parce qu'il est coupé des autres mots par ces lettres qui ont été jointes en lui ; shavah veut dire que des mots égaux ont été écrits en deux lieux.
Jusqu-ici ses paroles. Et le rav a parlé de la majorité, car parfois il y a une gezerah shavah et les mots ne sont pas entièrement égaux.
Et voici le langage de Korban Aharon : et pour cela elle s'appellera gezerah shavah, car le mot gezerah est un nom dit sur le mot, car ce nom lui a été posé pour être coupée des lettres dont elle a été composée. Et il veut dire une gezerah qui est un mot égal en deux sujets et qui engendre l'égalité entre eux.
Et voici, le mot fera cela lorsque les sujets seront éloignés l'un de l'autre, car alors il les égalera comme un mot égal en tous deux. Et nous pouvons déjà dire qu'elle s'appelle gezerah, et cette mida, pour décréter l'égalité sans égalité entre eux, seulement c'est un décret de l'écrit seul pour égaler par ce mot qui est commun entre eux.
Et encore, selon mon humble avis, en tout lieu nous avons besoin d'enquêter et d'interpréter dans le sens du mot, qu'il enseigne sur ce qu'Il a voulu que nous apprenions ceci de cela, c'est-à-dire que le mot a en lui une indication sur la chose en laquelle la Torah veut les égaler. Jusqu-ici ses paroles.
Et un sujet : car parfois les mots ne se ressemblent pas également, et l'on juge une gezerah shavah parce que le sujet est un. Et c'est ce que l'on apporte dans tout le Talmud, ce qu'a enseigné l'école de Rabbi Yishmael : ceci est un retour et ceci est une venue.
Explication : dans les plaies des maisons, il est écrit dans la semaine de la première réclusion : et le kohen reviendra au septième jour et verra etc. (Lévitique 14,39), et ensuite il est écrit : et si la plaie revient et fleurit dans la maison, et le kohen viendra et verra (Lévitique 14,43-44).
Et il a fait une gezerah shavah de "et le kohen reviendra" et de "et le kohen viendra". Et nous nous étonnons sur elle : quelle gezerah shavah ?
Ici il est écrit "et il reviendra", ici il est écrit "et il viendra". L'école de Rabbi Yishmael a enseigné : ceci est un retour, ceci est une venue.
Et on l'apporte dans Houlin (85a) au sujet d'un abattage qui n'est pas propre, s'il a nom d'abattage. Il y a qui apprend abattage-abattage des abattus au-dehors, et il a nom d'abattage ; et il y a qui apprend de "et tue une tuerie et prépare" (Genèse 43,16) etc.
Et il dit : celui qui apprend des abattus au-dehors, qu'il apprenne de "et tue une tuerie et prépare" etc. Et puisque nous disons : on juge abattage d'abattage, et l'on ne juge pas abattage de tuerie.
Et il objecte : quelle différence pratique ? Voici, l'école de Rabbi Yishmael a enseigné : et le kohen reviendra et le kohen viendra, ceci est un retour et ceci est une venue.
Et il conclut : ces paroles, là où il n'y a pas qui lui ressemble ; mais là où il y a qui lui ressemble, de ce qui lui ressemble nous apprenons. Et voici, gezerah signifie mot, comme j'ai écrit dans la glose ; elle signifie aussi sujet, comme j'ai écrit.
Et tout est vrai, mais l'égalité du mot est préférable, comme il est écrit : de ce qui lui ressemble nous apprenons.
אדם דן ק"ו מעצמו ואין דן גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קבלה מרבו ורבו מרבו עד למשה מסיני. ונראה מדברי רש"י בפרק לולב הגזול (סוכה לא, א) דלאו דוקא ג"ש דכל המדות נמי לא נתנו לדרוש מעצמן חוץ מק"ו בלבד והתוספות הקשו עליו ואמרינן שם דכל המדות אדם דן מעצמו חוץ מגזירה שוה:
Un homme juge un kal va-homer de lui-même, et il ne juge pas une gezerah shavah de lui-même, à moins qu'il l'ait reçue de son maître, et son maître de son maître, jusqu'à Moché du Sinaï. Et il apparaît des paroles de Rachi au chapitre Lulav ha-Gazul (Soucca 31a) que ce n'est pas précisément gezerah shavah, car toutes les midot aussi n'ont pas été données à interpréter de soi-même, hors le kal va-homer seulement.
Et les Tossefot ont objecté contre lui, et nous disons là que toutes les midot, un homme les juge de lui-même, hors la gezerah shavah.
ויש לתמוה מאחר שכל ג"ש מקובלת מסיני. א"כ איך שייך מחלוקת בענין מופנה דקיימא לן ג"ש מופנה משני צדדין למידי ואין משיבין מופנה מצד א' למדין ומשיבן אינה מופנה כל עיקר אין למדין ממנה.
ואיכא למ"ד דמופנה מצד א' נמי למדין ואין משיבין מה שייך ענין הפנאה לג"ש ממה נפשך אם הג"ש מקובלת אם קבלה היא נקבלה ואם לא אין בידינו ללמוד מעצמינו אף כשמופנה משני צדדין ועוד בכולא תלמודא פריך מאי חזית דגמרת מתיבה פלונית לגמור מתיבת פלונית ומאי פריך והא אמרת אין אדם דן ג"ש מעצמו:
Et il y a à s'étonner : puisque toute gezerah shavah est reçue du Sinaï, s'il en est ainsi, comment une divergence s'applique-t-elle au sujet de la libération ? Car nous tenons : une gezerah shavah libérée des deux côtés, on apprend et l'on ne répond pas ; libérée d'un côté, on apprend et l'on répond ; elle n'est pas libérée du tout, on n'apprend pas d'elle.
Et il y a une opinion que libérée d'un côté aussi, on apprend et l'on ne répond pas. Qu'a à voir le sujet de la libération avec la gezerah shavah ?
De quelque côté que tu prennes : si la gezerah shavah est reçue, si c'est une tradition, nous la recevons ; et si non, il n'est pas en nos mains d'apprendre de nous-mêmes, même lorsqu'elle est libérée des deux côtés. Et encore, dans tout le Talmud il objecte : qu'as-tu vu que tu as appris d'un tel mot, pour apprendre d'un tel mot ?
Et que objecte-t-il ? Et tu as dit : un homme ne juge pas une gezerah shavah de lui-même.
גם תמוה הלשון שאמר רבי ישמעאל התורה נדרשת וחשיב ג"כ ג"ש מה דרישה שייך במה שאינו תלוי בדרישת השכל רק מצד הקבלה וז"ל הליכות עולם ועתה דע והבן שורשו של דבר דכל גזירות שוות נמסרו למשה מסיני סתם ומסרן הכתוב להחכמים איזה ג"ש נידון אלא שלא נמסרו בשוה פעמים נמסרו המקומות לבד כלומר פלוני ילמוד מפלוני ונשארו תיבות ג"ש לחכמים לדון איזה הן כגון הך דפרק אלו נערות הגה"הכן כתבו התוספו' בפרק אלו נערות ורש"י פ"ק דקדושין ובתוספות פרק נגמר הדין ע"כ הגה"הגבי אונס ומפתה דילפי' אהדדי בג"ש דאשר לא אורשה ומקשה ואימא בתולה לג"ש משמע שקבלו מרבן דאונס ומפתה למדין זה מזה בג"ש אבל לא קבלו מאיזה תיבה ולכך חוזר התלמוד לידע ולעמוד על התיבות המופנות לג"ש ההיא. ופעמים נאמרו התיבות סתם מלה פלונית תלמוד ממלה פלונית כגון טומאתו טומאתו לג"ש פ"ק דשבועות ולא נמסרו המקומות והחכמים מבקשים מנוח לתיבות אשר ייטב להם לדורשם בהם והוא העיקר שעליו סובבת כל הגזירות שוות שבתלמוד עכ"ל:
Aussi le langage que Rabbi Yishmael a dit : la Torah s'interprète, et il a compté aussi la gezerah shavah, est étonnant : quelle interprétation s'applique à ce qui ne dépend pas de l'interprétation de l'intellect, seulement du côté de la tradition. Et voici le langage de Halikhot Olam : et maintenant sache et comprends la racine de la chose : que toutes les gezerot shavot ont été transmises à Moché du Sinaï de façon générale, et l'écrit les a transmises aux Sages, quelle gezerah shavah se juge ; seulement elles n'ont pas été transmises également.
Parfois les lieux seuls ont été transmis, c'est-à-dire : un tel apprendra d'un tel, et les mots de la gezerah shavah sont restés aux Sages pour juger quels ils sont, comme celle du chapitre Elu Naarot. Glose : ainsi ont écrit les Tossefot au chapitre Elu Naarot, et Rachi au premier chapitre de Kidouchin, et dans les Tossefot du chapitre Nigmar ha-Din.
Jusqu-ici la glose. Au sujet du violeur et du séducteur, que nous les apprenons l'un de l'autre par la gezerah shavah de qui n'a pas été fiancée (Exode 22,15), et il objecte : et dis vierge pour la gezerah shavah.
Il est sous-entendu qu'ils ont reçu de leur maître que le violeur et le séducteur s'apprennent l'un de l'autre par gezerah shavah, mais ils n'ont pas reçu de quel mot. Et c'est pourquoi le Talmud revient pour savoir et pour s'arrêter sur les mots libérés pour cette gezerah shavah.
Et parfois les mots ont été dits de façon générale : tel mot apprendra de tel mot, comme טומאתו טומאתו (son impureté) pour une gezerah shavah au premier chapitre de Shevouot, et les lieux n'ont pas été transmis, et les Sages cherchent un repos pour les mots où il leur sera bon de les interpréter. Et c'est le principe sur lequel tournent toutes les gezerot shavot qui sont dans le Talmud.
Jusqu-ici ses paroles.
כתב הר"ן ז"ל בבבא מציעא אתיא קמה קמה כתב רש"י ז"ל המקשה היה אומר ג"ש זאת כדי להקשות ואיכא למידק כיון דהך ג"ש לא קיימה היאך היה דן ג"ש מעצמו וי"ל דלאו ג"ש ממש אלא גילוי מלתא בעלמא. או י"ל דכ"ע מודו דג"ש דקמה קמה מסיני גמרו לה אלא דגמרי לה סתם ומשום הכי מקשינן דלמא גזירה שוה דקמה קמה להכי אצטריך:
A écrit le Ran (Rabbenu Nissim), de mémoire bénie, dans Bava Metsia : cela vient קמה קמה (blé debout). A écrit Rachi, de mémoire bénie : l'objecteur disait cette gezerah shavah afin d'objecter.
Et il y a à préciser : puisque cette gezerah shavah ne se tient pas, comment jugeait-il une gezerah shavah de lui-même ? Et l'on peut dire : ce n'est pas une gezerah shavah proprement, seulement une simple révélation de la chose.
Ou l'on peut dire : tout le monde convient que la gezerah shavah de קמה קמה, ils l'ont apprise du Sinaï, seulement ils l'ont apprise de façon générale, et à cause de cela nous objectons : peut-être la gezerah shavah de קמה קמה était-elle nécessaire pour ceci.
מצינו בפרק הזורק (שבת צז, א) דאמר רבי יודא ג"ש לא גמר. והקשו התוספות דליגמר מרבי עיקבא שהוא קבלה מרבו.
ותרצו שהיה להם בקבלה מנין הג"ש וזו היתה יתירה לפיכך לא קבלה ע"כ. ואין להקשות א"כ לר"ע תהיה ג"ש אחת יתירה די"ל דס"ל דיש ג"ש אחת שאינה מקובלת ואינה ג"ש ממש אע"פ שלמדו אותה בבית המדרש אינה גזירה שוה ממש אלא כעין סמך בעלמא ומצינו הרבה פעמים בתלמוד שאומר ג"ש ואינה ג"ש ממש בפרק נערה (כתובות מו, א) אתיא שימה שימה כ' תוס' דלאו ג"ש גמורה היא בכל מקום שאומר נאמר למעלה ונאמר למטה אינה ג"ש גמורה שקיבל מרבותיו אלא כמו ילמוד סתום מהמפורש בההוא דבבא קמא נאמר שדה למעלה ונאמר שדה למטה מה שדה האמור למעלה דניזק אף שדה האמור למטה דניזק.
כן כתב הרא"ש בפרק הכונס ובפסר קרבן אהרן כתב מדת דבר הלמד מעניינו:
Nous trouvons au chapitre Ha-Zorek (Chabbat 97a) que Rabbi Yehuda a dit : il n'a pas appris la gezerah shavah. Et les Tossefot ont objecté : qu'il apprenne de Rabbi Akiva, car c'est une tradition de son maître.
Et ils ont résolu qu'ils avaient en tradition le dénombrement des gezerot shavot, et celle-ci était de trop, c'est pourquoi il ne l'a pas reçue. Jusqu-ici.
Et il n'y a pas à objecter : s'il en est ainsi, pour Rabbi Akiva il y aurait une gezerah shavah de trop ; car l'on peut dire qu'il tient qu'il y a une gezerah shavah qui n'est pas reçue et qui n'est pas une gezerah shavah proprement, même si on l'a apprise dans la maison d'étude : ce n'est pas une gezerah shavah proprement, seulement comme un simple appui. Et nous trouvons beaucoup de fois dans le Talmud qu'il dit gezerah shavah et que ce n'est pas une gezerah shavah proprement.
Au chapitre Naarah (Ketoubot 46a) : cela vient שימה שימה (placement). Les Tossefot ont écrit que ce n'est pas une gezerah shavah complète.
En tout lieu où l'on dit : il est dit en haut et il est dit en bas, ce n'est pas une gezerah shavah complète qu'il a reçue de ses maîtres, seulement comme : que le fermé apprenne de l'explicite. Dans celle de Bava Kamma : il est dit champ en haut et il est dit champ en bas ; de même que le champ dit en haut est du lésé, ainsi le champ dit en bas est du lésé.
Ainsi a écrit le Roch (Rabbenu Acher) au chapitre Ha-Kones. Et dans le sefer Korban Aharon il a écrit : la mida de chose apprise de son contexte.
ענין היקש יש ג' עניינים שנדרשו מכח שווי שנשתוו הא' ג"ש אף שהעניינים דחוקים זה מזה מ"מ נכתב תיבה א' בכאן ובכאן וקבלנו מסיני להיות נדרש זה מזה הב' היקש נדר ההקש הוא חיבור שני נושאים בכתוב אחד להשוותם יחד לתת בזה כל מה שכתוב בזה. וטעם גדול יש לזאת המדה לפי שאלו היו אלו דברים חלוקים בדיניהם היה לו להזכיר כל נושא מהם בדיניו לבדו בפני עצמו כואשר חברם הכתוב יחד עם היות שבחבור לא השוום אלא בדבר א' עם כל זה כוונת הכתוב להשוותם בכל דבר כמו ההיקש העברי או העבירה מקיש עברי לעבירה מה עברי' כו' וכן רבים.
ולפעמים יעשה היקש מתיבה אחת והוא מהתיבה עצמה ומהכינוי שלה כאשר יהיה הכנוי יתר כגון האי דאמר על לא יחלל זרעו וגו' מקיש זרעו לו. וזה שזרעו עם הכינוי חשיב ב' תיבות משום דלא הל"ל אלא לא יחלל זרע בעמיו שבשעת הציווי עדיין אינו זרעו שיכונה בו ומדכתיב זרעו הוא כאלו אמר זרע לו וזהו מקיש זרעו לו.
הג' הוא מדה א' קרובה לזו והיינו סמוכים פי' ב' מקראות הסמוכים זה לזה נתנו לדרוש כדאמרינן ביבמות סמוכים לעד לעולם וכו'. ור' יודא לא דרש סמוכים אלא היכא דמוכח מכח הכתוב לדרוש כן או מופנה ומיותר ללמוד על הסמיכות כדאיתא ביבמות פ"ק (ד, א).
והא דקאמר התם ובכל דוכתא ר' יודא אעפ"י שבכל התורה לא דריש סמוכים במשנה תורה דריש דה"ה בעלמא אי הוה מוכח או מופנה דריש ולא נקיט משנה תורה אלא משום דקים להו דהנהו דהתם מוכח ומופנה.
Sujet du hekesh (rapprochement) : il y a 3 sujets qui ont été interprétés de la force d'une égalité par laquelle ils ont été égalés. Le premier : gezerah shavah, même si les sujets sont éloignés l'un de l'autre, néanmoins un mot a été écrit ici et ici, et nous avons reçu du Sinaï qu'il soit interprété ceci de cela.
Le second : hekesh. La définition du hekesh est la jonction de deux sujets en un seul verset pour les égaler ensemble, pour donner en celui-ci tout ce qui est écrit en celui-là.
Et il y a une grande raison à cette mida : car si ces choses étaient divisées en leurs lois, il aurait fallu mentionner chaque sujet d'elles en ses lois, seul, à part. Lorsque l'écrit les a jointes ensemble, bien que dans la jonction il ne les ait égalées qu'en une chose, avec tout cela l'intention de l'écrit est de les égaler en toute chose, comme le hekesh de l'esclave hébreu ou de l'esclave hébreue : il rapproche l'Hébreu à l'Hébreue, de même que l'Hébreue etc., et ainsi beaucoup.
Et parfois un hekesh se fera d'un seul mot, et c'est du mot lui-même et de son suffixe, lorsque le suffixe est de trop, comme celui qu'il a dit sur : il ne profanera pas sa semence etc. (Lévitique 21,15), il rapproche זרעו à lui.
Et ceci : que זרעו avec le suffixe compte pour 2 mots, parce qu'il n'aurait dû dire que : il ne profanera pas une semence en son peuple, car à l'heure du commandement ce n'est pas encore sa semence pour qu'on la désigne ainsi ; et puisqu'il est écrit זרעו, c'est comme s'il avait dit semence à lui, et c'est : il rapproche זרעו à lui. Le troisième est une mida proche de celle-ci, et c'est les semukhim (versets contigus).
Explication : 2 versets contigus l'un à l'autre ont été donnés à interpréter, comme nous disons dans Yevamot : contigus à jamais, pour toujours, etc. Et Rabbi Yehuda n'a pas interprété les semukhim, sinon là où c'est prouvé de la force de l'écrit d'interpréter ainsi, ou libéré et de trop pour apprendre sur la contiguïté, comme il est dans Yevamot, premier chapitre (4a).
Et ce qu'il a dit là, et en tout lieu : Rabbi Yehuda, bien que dans toute la Torah il n'interprète pas les semukhim, dans Mishneh Torah (Deutéronome) il interprète ; de même en général, s'il était prouvé ou libéré, il interprète ; et il n'a pris Mishneh Torah que parce qu'il est établi pour eux que ceux-là, là, sont prouvés et libérés.
בנין אב מכתוב אחד ובנין אב משני כתובים:
Binyan av (construction d'un principe) d'un seul verset, et binyan av de deux versets.