Chnei Louhot HaBrit (Shlah) — Torah Shebikhtav, Introduction (4/8)

De même, il y a controverse au sujet de la séparation d'un seul signe rituel dans le sacrifice expiatoire d'un oiseau: selon les Sages, "il ne le séparera pas" (Lévitique 1,17) est une interdiction; selon Rabbi Elazar fils de Shimon, que signifie "il ne le séparera pas"? Il n'est pas nécessaire de le séparer, comme il est rapporté dans le traité Zevahim (65b).

De même, le hamets (pain levé) après son temps, selon Rabbi Shimon, est permis par la Torah (Pessahim 28b), tandis que, selon Rabbi Yehouda, c'est une interdiction distincte qui doit être comptée. De même, le hamets avant son temps, à partir de la sixième heure et au-delà, est une interdiction, tandis que, selon Rabbi Shimon, il ne comporte pas d'interdiction.

Rabbi Yehouda aura donc, pour la consommation du hamets, trois interdictions: une pour le hamets avant son temps, une pour le hamets pendant Pessa'h, et une pour le hamets sur lequel Pessa'h est passé. Toutes trois doivent être comptées, car le temps de l'une n'est pas le temps de l'autre.

Dans le premier chapitre de Kiddoushin (21a), "il rachètera le bien vendu de son frère" (Lévitique 25,25) est facultatif, telles sont les paroles de Rabbi Yishmael. Rabbi Eliezer dit: c'est une mitsva obligatoire pour le vengeur du sang (goel hadam), et facultative pour tout autre homme.

Rabbi Akiva dit: elle est facultative pour le vengeur du sang, et tout homme est passible à ce sujet (Makkot 12a). Les Amoraim (sages talmudiques) ont aussi divergé au sujet de la récitation du Chema (Berakhot 21a): les uns disent que la récitation du Chema est d'ordre rabbinique et que Emet Veyatsiv est de la Torah; les autres estiment que le Chema est de la Torah et Emet Veyatsiv d'ordre rabbinique.

De même: "Tout herem (bien voué) qui sera voué parmi les hommes ne sera pas racheté" (Lévitique 27,29). Selon celui qui dit: D'où savons-nous qu'au sujet de celui qui est conduit à l'exécution, si quelqu'un dit: "Sa valeur est à ma charge", il n'a rien dit?

L'Écriture dit: "Tout herem qui sera voué ne sera pas racheté"; ce n'est pas une mitsva, mais une règle de droit. Mais selon celui qui dit: "Tu ne prendras pas de lui d'argent et ne le libéreras pas", c'est une interdiction complète, comme: "Vous ne prendrez pas de rançon pour la vie d'un meurtrier" (Nombres 35,31), ainsi qu'il est rapporté au troisième chapitre de Ketoubot (37b).

Ces cas et leurs semblables, selon celui qui les tient pour obligatoires, font partie du compte des 613 mitsvot. Selon celui qui les tient pour facultatifs, ils ne sont pas comptés; il doit introduire dans ce compte d'autres mitsvot en nombre égal, en complétant un commandement positif par un commandement positif et une interdiction par une interdiction.

Il faut que les choses qu'il introduit dans ce compte ne soient pas des mitsvot selon celui qui tient ces cas pour obligatoires.

Il n'y a aucun doute que tous les Tannaim (sages de la Michna) et les Amoraim reconnaissent que le nombre des mitsvot, 613, est une tradition reçue au Sinaï. Cela est clairement établi dans le Talmud, sans contradicteur, comme à la fin de Makkot (23b): Rabbi Simlai a enseigné: 613 mitsvot furent données à Moché au Sinaï, 365 interdictions selon le nombre des jours de l'année solaire, et 248 commandements positifs correspondant aux membres de l'homme.

Dans les traités Shevouot (29a) et Nedarim (25a), il est dit: "Dites-leur: observez l'Avoda Zara (idolâtrie) et toute la Torah, ou bien les 613 mitsvot." Dans le traité Chabbat, chapitre Rabbi Akiva (87a): "Il brisa les tables: qu'en a-t-il déduit? Or Pessa'h, qui est l'une des 613 mitsvot..." Dans le Midrach Tan'houma (Korah 12,2), il est dit: "Vous vous souviendrez de tous les commandements du Nom" (Nombres 15,39): le mot tsitsit (ציצית) vaut 600; avec huit fils et cinq nœuds, cela donne 613.

Tous les midrashim en sont également remplis (voir Bereshit Rabbah 18,21), qu'ils sont au nombre de 613; le Zohar le rapporte aussi en plusieurs endroits (voir Raaya Meheimna, volume III, 227a). Il faut donc dire que les Tannaim et Amoraim précités, qui divergent sur certains sujets quant à savoir s'ils sont obligatoires ou non, les uns font entrer ceux-ci et excluent ceux-là, et les autres font l'inverse.

C'est ce que nous voyons chez les sages venus après eux, le Baal Halakhot Guedolot (BeHaG) et Rabbi Moché ben Maïmon (Rambam), qui ne concordent pas dans les détails et se sont formulé des objections l'un envers l'autre.

Moi, dans ma pauvreté, j'ai choisi de compter selon la voie du Rambam, sans incliner ici ou la, car le Nom l'a choisi et lui a accordé intelligence, connaissance et entendement pour expliquer une affaire par sa raison; sa raison et sa justification l'accompagnent. Il a tout fondé sur les quatorze principes qu'il a placés avant son compte des mitsvot, et y a expliqué très clairement ce qui doit être compté et ce qui ne doit pas l'être.

Bien que Rabbi Moché ben Nahman (Ramban), de mémoire bénie, ait formulé quelques objections à ce sujet, des sages venus après lui ont écarté ses griefs, si bien que ses racines sont nombreuses; même si tous les vents du monde venaient souffler contre elles, ils ne le déplaceraient pas de leur place. Celui à qui le Nom a accordé une part de sagesse trouvera le plus souvent que le maître lui-même, dans ses quatorze principes, s'est gardé de certaines objections et y a remédié par ses paroles agréables.

De même, au sujet de certaines objections du Sefer Mitsvot Gadol (Semag), tu trouveras qu'il a déjà écarté leurs griefs, comme nous le mentionnerons. Puisque le Semag s'est beaucoup donné de peine pour le compte des mitsvot, a composé à ce sujet un livre agréable, élevé et sublime, et est venu invalider avec vigueur certains éléments du compte du Rambam par la force du Talmud, il est nécessaire de prêter attention à ses paroles.

Dans une telle affaire, je dois faire connaître et expliquer pleinement, afin de montrer à tous que notre maître Moché Maïmoni est vérité et que sa Torah est vérité.

Le Semag a écrit dans l'introduction de son livre que le gaon Rabbi Moché ben Maïmon (Rambam), de mémoire bénie, a compté parmi les commandements positifs: "Au non-Juif tu prêteras à intérêt" (Deutéronome 23,21), ainsi que: "Du non-Juif tu exigeras" (Deutéronome 15,3). Et c'est exact, car il a trouvé cela dans le Sifri (midrach halakhique; Reeh, section 60).

Mais notre Talmud est déterminant: ce n'est pas un commandement positif à l'égard du non-Juif, puisqu'ils disent dans le chapitre Eizehou Neshekh (Bava Metsia 70b): "il ne peut en être autrement". Son sens est seulement le suivant: tu es autorisé à prêter au non-Juif à intérêt, mais non à un Israélite.

Et, à l'égard de l'Israélite, cela est considéré comme une interdiction issue d'un commandement positif. Fin de sa citation.

Il en est aussi ainsi dans les Hagahot Maïmoniot (gloses maïmonidiennes), chapitre 5 des Lois du prêteur et de l'emprunteur, paragraphe 2. Il m'est extrêmement étonnant qu'ils aient voulu réfuter les paroles du Rambam par leur formule: "il ne peut en être autrement"; au contraire, cette formule fonde l'opinion du Rambam et ne la réfute pas.

Voici les paroles de la Guemara (discussion talmudique), folio 70b: "Qui accroît sa fortune par intérêt et usure l'amasse pour celui qui fait grâce aux pauvres" (Proverbes 28,8). Que signifie "pour celui qui fait grâce aux pauvres"?

Rav dit: c'est, par exemple, Shavor Malka. Rav Nahman dit: Houna m'a dit que cela n'est nécessaire que pour l'intérêt même du non-Juif.

Rava objecta à Rav Nahman: "Au non-Juif tu prêteras à intérêt" (לנכרי תשיך); que signifie תשיך? N'est-ce pas תשוך?

Non, c'est תשיך: tu lui donneras un intérêt, car il ne peut en être autrement. Cela exclut ton frère, pour lequel ce n'est pas ainsi.

Mais, à propos de ton frère, il est explicitement écrit: "Et à ton frère tu ne prêteras pas à intérêt" (Deutéronome 23,21). C'est afin qu'il transgresse un commandement positif et une interdiction.

Rava objecta, etc. Fin des paroles de la Guemara.

Voici les paroles de Rachi: "Shavor Malka était roi de Perse; il prenait l'argent d'Israël et en faisait grâce à des pauvres non-Juifs, qui sont pauvres de mitsvot. Même l'intérêt qu'un Israélite prend d'un non-Juif est perdu.

Que signifie: 'N'est-ce pas תשוך?' Tu es autorisé à prendre de lui un intérêt. Il dit précisément תשיך: toi, donne-lui un intérêt, car il ne peut en être autrement.

L'Écriture viendrait-elle nous ordonner de donner un intérêt aux non-Juifs? Car, si elle venait seulement le permettre, cela serait évident: d'où viendrait l'interdiction?" Fin de ses paroles.

Voici les paroles des Tosafot (commentaires talmudiques), sous les mots תשיך לא סגי דלאו הכי: "Mais si c'était תשוך, cela conviendrait, car on ne peut pas ne pas prendre de lui un intérêt: il est interdit de lui prêter gratuitement, comme le dit le verset: 'Tu ne leur feras pas grâce' (Deutéronome 7,2). De plus, l'Écriture a dit de leur prêter à intérêt afin de les diminuer.

Et si tu dis: pourquoi objecte-t-il à partir de ce verset, puisque cela n'est interdit que d'ordre rabbinique, par décret de peur qu'il n'apprenne de leurs actes, comme nous le disons plus loin (71a)? Il faut répondre: c'est ainsi qu'il objecte à partir de ce verset: puisque le Miséricordieux a dit qu'il est une mitsva de les diminuer, les Sages n'auraient pas dû l'interdire." Fin de leur citation.

Il ressort donc explicitement de cette souguia (discussion talmudique) que Rava, qui explique les mots "Au non-Juif tu prêteras à intérêt" (לנכרי תשיך) par תשוך, dit: "il ne peut en être autrement". Par cela, il écarte l'interprétation selon laquelle תשיך signifie: toi, donne-lui un intérêt; il faut plutôt l'expliquer: toi, prends de lui un intérêt.

Alors il est cohérent qu'il ne puisse en être autrement, comme les Tosafot l'ont écrit: c'est une mitsva, et l'on est tenu de prendre de lui un intérêt. Le Rambam estime que telle est l'opinion de Rava: prendre de lui un intérêt est un commandement positif, comme il est dit dans le Sifri.

Il est vrai que Rachi a écrit, sous les mots מאי לאו, au sujet de תשוך: il est permis de prendre de lui un intérêt. L'intention de Rachi est que, même si תשיך signifie תשוך, il ne s'agit pas d'un commandement positif, mais seulement d'enseigner une permission.

Il est possible que la difficulté des Tosafot se pose aussi pour Rachi: selon lui, cela est-il mieux même si le mot est תשוך? Car il lui semble que, si un Israélite veut renoncer et ne pas prendre d'intérêt, le contraindrait-on a en prendre précisément?

Il est possible que le Semag explique aussi ainsi; c'est pourquoi il objecte au Rambam et explique que, même selon Rava, qui dit תשוך, le sens est seulement qu'il est permis de prendre l'intérêt du non-Juif, bien qu'il soit interdit d'en prendre à un Israélite. Mais les Tosafot ne pensent pas ainsi, car si l'intention de תשוך n'était que la permission, il serait difficile de dire: cela est évident, d'où viendrait l'interdiction?

C'est ce que Rachi a lui-même écrit au sujet du don au non-Juif: s'il s'agissait seulement de permettre, cela serait évident, d'où viendrait l'interdiction? Rachi lui-même estime qu'il y a une différence entre les deux: permettre à l'emprunteur de donner au non-Juif est chose évidente, puisqu'il y consent et le lui donne; tandis que prendre l'intérêt du non-Juif n'est pas aussi évidemment permis.

Mais les Tosafot estiment que les deux sont semblables: de même que celui-ci est évident, celui-là l'est aussi, car la Torah n'a été donnée qu'à Israël et les nations n'ont aucune part dans notre sainte Torah. C'est pourquoi il faut expliquer, selon Rava qui dit תשוך, que le sens est qu'il y est obligé; telle est aussi l'opinion du Rambam: c'est un commandement positif, comme il est rapporté dans le Sifri.

Le Rambam a donc tranché selon le Sifri, puisque l'opinion de Rava est telle. Bien que Rav Nahman ait repoussé les paroles de Rava et lui ait répondu: "Non, תשיך...", afin que l'Israélite transgresse un commandement positif et une interdiction, le Rambam estime que cette réponse est forcée et que nous ne nous y appuyons pas.

Rava ne l'a certainement pas acceptée de lui, car une règle est transmise dans tout le Talmud et mentionnée en plusieurs endroits dans les Tosafot: partout où il y a des commandements positifs ou des interdictions excédentaires, si nous pouvons attribuer un domaine à chaque interdiction et à chaque commandement positif, et établir chacun pour une chose nouvelle, cela vaut mieux que de dire que le texte vient nous apprendre que l'on transgresse deux interdictions (Pessahim 24a) ou deux commandements positifs (voir Bava Metsia 70b); nous ne disons cela qu'en cas de nécessité. Mais ici, nous pouvons expliquer "Au non-Juif tu prendras un intérêt" (לנכרי תשוך) et nous enseigner une chose nouvelle: c'est un commandement positif de prêter au non-Juif à intérêt.

Ne dis pas non plus que l'opinion de Rava est elle aussi forcée, puisque le verset dit "Au non-Juif tu prêteras à intérêt" (לנכרי תשיך) et qu'il l'explique par תשוך. Sache que l'intention de Rava n'est pas de modifier la lecture de תשיך en תשוך.

La chose est que le mot תשוך n'a qu'un seul sens: prélever un intérêt au non-Juif et le prendre de lui. Mais le mot תשיך a deux sens: soit qu'il prélève lui-même un intérêt, soit qu'il fasse qu'un autre prélève de lui un intérêt.

À quoi cela ressemble-t-il? À ce qui est écrit: "Et il arrivera que, de même que le Nom s'est réjoui à votre sujet pour vous faire du bien..., ainsi le Nom se réjouira à votre sujet pour vous détruire" (Deutéronome 28,63).

La Guemara dit (Meguila 10b): "Lui ne se réjouit pas, mais Il fait se réjouir les autres, etc." On peut objecter à cela que, lors de la rédemption future, le Saint, béni soit-Il, se réjouira certainement du salut d'Israël, comme dans: "Comme la joie..., ainsi le Nom, ton Dieu, se réjouira de toi" (Deutéronome 28,43). Il ne fera alors pas se réjouir les autres, mais se réjouira lui-même.

Force est donc de dire que le mot ישיש a deux sens, tandis que וישוש n'en a qu'un. Il en va de même pour תשיך et תשוך.

Rava estime qu'il faut expliquer תשיך comme תשוך à cause de la difficulté: "il ne peut en être autrement". Cette difficulté ne vaut que si le sens de תשיך reste un verbe transitif, selon lequel l'emprunteur donne au prêteur.

Mais si son sens est comme celui de תשוך, cela convient, comme les Tosafot l'ont écrit, et le verset vient enseigner que le prêteur est tenu de prendre un intérêt au non-Juif. Telle est aussi l'opinion du Rambam.

Afin que le Sifri ne soit pas écarté, à Dieu ne plaise, ce que j'ai écrit résoudra aussi l'objection de Rabbi Yosef Karo (Maharik), dans son commentaire sur le Rambam, Lois du prêteur et de l'emprunteur, chapitre 5, ainsi que sa réponse forcée. Voici ses paroles: "J'ai une difficulté concernant les paroles de notre maître: le sens de תשיך est que le non-Juif prête à intérêt, c'est-à-dire: laisse-le te prélever un intérêt; et cela n'est certainement pas une mitsva.

Selon les paroles de notre maître, il aurait donc fallu écrire: לנכרי תשוך, ce qui signifie: prête-lui afin que tu gagnes, toi, en prenant de lui un intérêt. Il est possible de forcer le sens et de dire que, puisqu'il voulait dire: 'Et à ton frère tu ne prêteras pas à intérêt', pour dire que l'emprunteur aussi transgresse une interdiction, il a écrit: לנכרי תשיך.

Puisque nous avons appris que c'est un commandement positif, la Torah n'a certainement pas ordonné que le non-Juif profite; il nous faut expliquer ce תשיך comme תשוך et laisser le verset, lui-même forcé, se soutenir ainsi." Fin de sa citation. Selon ce que j'ai écrit, tout est clair, car le Rambam est de l'avis de Rava, qui tient que le sens de תשיך est que le prêteur prend un intérêt, comme je l'ai expliqué.