Chnei Louhot HaBrit (Shlah) — Aseret HaDibrot, Megillah, Ner Mitzva (3/4)

Les actes de charité accomplis par les femmes sont plus agréables au Saint, béni soit-Il, que la charité faite par les hommes, car la femme se trouve habituellement à la maison, donne du pain au pauvre et lui procure un bienfait immédiat, comme il est dit dans le traité Ketoubot, chapitre Metsiat HaIcha (67b), et dans le traité Taanit, chapitre Comment se déroulent les jeûnes (23b). L'une des dix ordonnances qu'Ezra institua pour Israël est que la femme se lève tôt et cuise du pain (Bava Kama 82a), afin que le pain soit à la disposition des pauvres lorsqu'ils arrivent à sa maison le matin, afin qu'ils aient du pain chaud au lieu qu'elle leur donne du pain sec.

Mais, si elle sait que cela ne plaît pas à son mari, elle ne doit pas donner sans son autorisation, et celui qui reçoit d'elle commet un vol. Toutefois, en l'absence d'indication contraire, on reçoit d'elles une petite chose, car on dit que, en l'absence d'indication contraire, le mari ne s'oppose pas à une petite chose; et qu'est-ce qu'une petite chose?

Tout dépend de la richesse des propriétaires et de leur pauvreté, comme il est dit à la fin du traité Bava Kama (119a): les collecteurs de charité reçoivent d'elles, c'est-à-dire des femmes, une petite chose, mais non une grande chose. Ravina arriva à Mahouza; les femmes de Mahouza jetèrent devant lui des kovali et des chirei, c'est-à-dire des chaînes et des bracelets d'or, et il les accepta.

Rabba Tosfa lui dit: "N'a-t-on pas enseigné que les collecteurs de charité reçoivent d'elles une petite chose, mais non une grande chose?" Il répondit: "Pour les habitants de Mahouza, ce sont de petites choses." Il est donc juste que tout homme d'Israël autorise son épouse à donner la charité selon sa volonté, puisque leurs charités sont agréables, et sa récompense sera plus grande, puisque la chose dépend de lui.

Celui qui transgresse délibérément l'un quelconque des commandements mentionnés dans la Torah et ne se repent pas, on n'est pas tenu de le faire vivre ni de lui prêter. Mais celui qui n'est pas transgresseur, même s'il est un am haaretz (homme sans instruction en Torah), on est tenu de le faire vivre.

Quant à l'épisode de Rabbi dans le chapitre Les associés (Bava Batra 8a), où il était peiné d'avoir donné son pain à un am haaretz, Rabbi Yom Tov ben Avraham Ishbili (Ritva) a écrit au début de Bava Batra: cela est vraisemblable dans un cas où il y avait deux années de famine et où ce qui allait à l'am haaretz manquerait au talmid 'hakham (sage de la Torah); mais, certainement, sans cela, on est tenu de le faire vivre. Il est aussi vraisemblable que même dans un tel cas, s'il se présente à nous mourant de faim, on est tenu de le faire vivre, bien qu'il soit douteux qu'il manque quelque chose au talmid 'hakham, etc.

Il me semble que même celui qui a quelque mauvais trait ou quelque mauvaise conduite, mais qui observe le reste des choses, on est tenu de le faire vivre; on l'avertira, on le reprendra et on le guidera dans le droit chemin. Peut-être Rabbi Yonatan ben Amram y fit-il allusion dans l'épisode de Rabbi mentionné plus haut, lorsqu'il dit: "Nourris-moi comme le corbeau et comme le chien." Il mentionna ces deux-là, qui avaient fauté, comme il est dit dans le chapitre Helek (Sanhédrin 108b): trois eurent des rapports dans l'arche, et deux d'entre eux étaient le corbeau et le chien; malgré cela, Noé les nourrit dans l'arche.

Et cela est facile à comprendre.

Au début du traité Bava Batra (9a), Rabbi Eliezer dit: "Celui qui fait donner à autrui est plus grand que celui qui donne", ainsi qu'il est dit: "L'œuvre de la charité sera la paix" (Isaie 32,17). Dans le Tur, Yoreh Deah, section 249, il est écrit: "Sa récompense est grande comme celle de celui qui donne." Certains corrigent dans le Tur: "plus grande que celle de celui qui donne", et c'est aussi ainsi dans le Choulhan Aroukh: "plus grande que celle de celui qui donne"; ce serait alors conforme aux paroles de Rabbi Eliezer.

Mais il me semble qu'il ne faut pas corriger: pourquoi la récompense de celui qui fait donner serait-elle plus grande que celle de celui qui donne lui-même? La chose est que celui qui donne ne peut faire plus que ce que sa capacité lui permet, tandis que celui qui fait donner peut inciter un nombre illimité de personnes.

Tu apprends donc que celui qui fait donner à une personne dix zehouvim (pièces d'or) n'a pas de récompense supérieure à celle de celui qui donne; puisse-t-il avoir une récompense comme celui qui donne. C'est de cela que le Tur a dit que sa récompense est grande comme celle de celui qui donne.

Mais s'il fait ensuite donner de très nombreuses personnes, sa récompense devient très grande. C'est pourquoi l'homme donnera selon sa force et prendra aussi pour mesure de faire donner de nombreuses personnes, en leur parlant au cœur ou par tout moyen qui les amènera à donner beaucoup; sa récompense sera alors très grande.

Il a été enseigné: "Que les pauvres soient les membres de ta maison" (Avot 1,5). Le Tur dit: "C'est une mitsva (commandement) que les pauvres et les orphelins soient les membres de sa maison; il vaut mieux les prendre pour les employer que de multiplier les serviteurs, et cela lui sera compté comme charité." Mais il leur parlera doucement et, quand vient l'heure du repas, il les honorera en les nourrissant à sa table, avec un visage bienveillant.

Lorsqu'il les prend pour les employer, il pensera en son cœur: "Maître du monde, je prends ceux-ci et non d'autres, afin d'accomplir Ton commandement: 'Et ton frère vivra avec toi' (Lévitique 25,36)." Ainsi, pour toute chose du monde, même si l'homme agit pour lui-même, s'il peut élever cette chose pour l'honneur de Son Nom béni soit-Il, il mettra la chose dans son cœur, s'en éveillera et l'accomplira avec joie. Par exemple, celui qui nourrit ses enfants et les petits membres de sa maison, que nos Sages, de bienheureuse mémoire, ont inclus (Ketoubot 50a) dans le verset: "Il fait la charité en tout temps" (Psaumes 106,3), même s'il agit par la compassion d'un père pour ses fils, mettra toutefois dans sa pensée et sa volonté le Nom béni soit-Il.

Il est dit: "Tel est celui qui disperse et qui ajoute encore" (Proverbes 11,24). Au début du traité Guitin (7a), il est dit: si un homme voit que ses moyens de subsistance sont restreints, qu'il en fasse de la charité.

Et il a été dit dans le traité Ketoubot (66b): "Le sel de la fortune est la diminution." Toutefois, il est interdit à l'homme de mettre le Nom à l'épreuve par cela, comme il est écrit: "Vous ne mettrez pas le Nom, votre D.ieu, à l'épreuve" (Deutéronome 6,16). Il n'est permis de mettre à l'épreuve que pour la dîme de la récolte, comme il est dit au début du traité Taanit (9a), mais non pour la charité.

Il semble que cela ne soit pas permis non plus pour la dîme de l'argent, car là où le verset révèle qu'il est permis de mettre à l'épreuve, c'est-à-dire pour la dîme de la récolte, cela est permis; mais là où il ne le révèle pas expressément, cela entre dans l'interdit: "Vous ne mettrez pas à l'épreuve." Le Tur, Yoreh Deah, section 247, a écrit: "La chose est vérifiée et éprouvée: à cause de la charité qu'il donne, il ne lui manquera pas, mais au contraire cela lui ajoutera richesse et honneur, comme il est écrit: 'Depuis que l'on a commencé à apporter la terouma (offrande prélevée) dans la Maison du Nom, nous avons mangé, nous nous sommes rassasiés, et il est resté en grande abondance, car le Nom a béni Son peuple' (2 Chroniques 31,10); et il est écrit: 'Apportez toute la dîme au dépôt, afin qu'il y ait de la nourriture dans Ma Maison; mettez-Moi donc à l'épreuve en cela, dit le Nom des armées, si Je ne vous ouvrirai pas les écluses des cieux et ne répandrai pas sur vous une bénédiction jusqu'à ce qu'il n'y ait plus assez de place' (Malachie 3,10).' Les Sages ont dit (Taanit 9a): 'En toute chose il est interdit de mettre le Nom à l'épreuve, sauf en cette chose', comme il est écrit: 'Mettez-Moi donc à l'épreuve en cela' (Malachie 3,10)." Fin de citation. À première vue, ses paroles impliquent que même pour la charité il est permis de mettre à l'épreuve, et cela est étonnant.

C'est pourquoi il me semble que le Tur aussi tient que, pour la charité, il est interdit de mettre à l'épreuve. Bien qu'il ait écrit que la chose est vérifiée et éprouvée, il veut dire que l'œil voit que cela est nécessairement ainsi, comme le roi Salomon, de bienheureuse mémoire, en a témoigné: "Tel est celui qui disperse et qui ajoute encore" (Proverbes 11,24).

Mais faire ainsi pour mettre à l'épreuve est interdit. La preuve qu'il apporte de "Depuis que l'on a commencé à apporter la terouma...", puis de la dîme, n'est apportée que pour montrer l'influence du Nom béni soit-Il sur ceux qui dispersent, car Il ajoute pour eux; et la preuve en est que là-bas il y eut une grande abondance.

Néanmoins, le Saint, béni soit-Il, agit ainsi aussi dans la charité, mais Il n'a permis à l'homme de Le mettre à l'épreuve que pour la dîme. Il est aussi précis que telle est l'intention du Tur: au sujet de la charité, il n'a pas écrit qu'il est permis de Le mettre à l'épreuve, mais seulement que la chose est vérifiée et éprouvée; c'est seulement au sujet de la dîme qu'il a rapporté le langage de la Guemara selon lequel il est permis de mettre à l'épreuve.

Et l'avis de Rabbi Moché Isserles (Rema), dans ses gloses au Choulhan Aroukh (Yoreh Deah 247,4), qui a reproduit les paroles du Tur en disant qu'il est permis de mettre à l'épreuve même dans la charité, ne me semble pas juste.

Néanmoins, lorsqu'il donne de la charité, l'homme peut faire ceci: prier le Saint, béni soit-Il, afin que lui et sa descendance ne parviennent pas à cette situation, comme il est dit dans le traité Chabbat, chapitre Celui qui demande (Chabbat 151a): une baraita enseigne que Rabbi Eliezer HaKappar dit: "Que l'homme demande toujours miséricorde au sujet de cette situation; car si elle ne vient pas sur lui, elle viendra sur son fils, et si elle ne vient pas sur son fils, elle viendra sur son petit-fils", ainsi qu'il est dit: "Car à cause de cette chose..." (Deutéronome 15,10). Les disciples de Rabbi Yichmael ont enseigné: "C'est une roue qui revient dans le monde." Note: dans l'atbash (substitution des lettres), צדקה revient également aux lettres צדקה; voilà la roue qui revient.

Dans le traité Chabbat, chapitre Avec quoi une femme sort-elle (63a), Rabbi Shimon ben Lakish (Rech Lakich) dit: "Le prêteur est plus grand que celui qui fait la charité, et celui qui associe un pauvre à un capital est plus grand que tous." Voici le texte des Tosafot (gloses rabbiniques) au début de Taanit, folio 9: "Il est ainsi enseigné dans le Sifrei (midrach halakhique): 'Tu prélèveras la dîme de tout le produit de ta semence, ce qui sort du champ, année après année' (Deutéronome 14,22). Je ne sais que pour le produit de ta semence, qui est soumis à la dîme; d'où sais-je pour l'intérêt, le commerce et tous les autres profits?

L'Écriture dit: 'tout'. Elle aurait pu dire 'ton produit'; pourquoi 'tout'?

Pour inclure l'intérêt, le commerce et toute chose dont on tire profit." Fin de citation. Et nous lisons dans Eleh Devarim Rabba (Tan'houma, Tavo 4): "Tu seras béni dans la ville, et tu seras béni dans le champ" (Deutéronome 28,3).

Rabbi Yitshak dit: "Qu'un homme ne dise pas: 'Si le Saint, béni soit-Il, m'avait donné un champ, j'en prélèverais les dîmes.' Mais s'il n'a pas de champ, qu'il donne de ce qu'il a dans la ville." Il me semble que, même d'un héritage qu'il a reçu de son père, il doit donner, bien que son père ait été scrupuleux durant toute sa vie au sujet des dîmes. Car maintenant que le fils les a acquis, pourquoi ne prélèverait-il pas de ce que le Nom béni soit-Il lui a procuré?

On ne peut pas dire que le fils prend la place de son père, puisque le domaine juridique du fils est distinct: même du vivant de son père, on peut faire acquérir un erouv (association juridique du Chabbat) par son fils qui n'est pas entretenu à sa table, car sa main n'est pas comme la main de son père; à plus forte raison maintenant qu'il est mort, le fils est un domaine juridique distinct. Il a été enseigné dans le traité Chekalim (4,5): Rabbi Akiva dit: "On ne tire pas profit de biens consacrés ni des biens des pauvres"; et la halakha suit Rabbi Akiva.

Sa raison est qu'un pauvre pourrait se présenter et qu'il n'y aurait rien à lui donner. Il semble donc qu'il vaut mieux laisser inactif l'argent de ses dîmes et ne pas le prêter à profit, sauf s'il est un homme aisé; et même s'il le prête à profit, il peut donner au pauvre de son propre argent, devenir emprunteur, puis se rembourser de ses dîmes.

L'homme qui a en main de l'argent de dîme veillera à le répartir aux pauvres de son vivant. Car, si un homme meurt et qu'il reste de l'argent de dîme, il me semble que les héritiers ne l'héritent pas; ce sont seulement les collecteurs de charité qui l'acquièrent.

C'est mon avis, selon ce que je vais prouver pour établir la halakha: la tovat hana'ah (droit de choisir le bénéficiaire) n'est pas un bien. Même de son vivant, il n'avait dans l'argent de dîme que cette tovat hana'ah, et celle-ci n'est pas un bien qu'il puisse transmettre à ses héritiers.

Dès qu'il meurt, ce droit de choix disparaît, car il n'était attaché qu'au propriétaire de la dîme; à sa mort, il est annulé, la dîme appartient aux pauvres, et les collecteurs de charité l'acquièrent, puisqu'ils sont la main des pauvres. Certes, si la tovat hana'ah du propriétaire était considérée comme un bien, il pourrait la transmettre; mais puisqu'elle n'est pas un bien, elle n'a plus aucune substance quand il meurt.

Ma preuve que la tovat hana'ah n'est pas un bien vient de ce qui est dit à la fin du chapitre Celui qui fiance du traité Kiddouchin (58a), à propos de la michna: "Celui qui fiance avec des teroumot et des dîmes... elle est fiancée." Dans la Guemara (discussion talmudique), Oula dit: "La tovat hana'ah n'est pas un bien", et il explique la michna par le cas d'un Israélite auquel sont échus des tevalim (produits dont les prélèvements n'ont pas été séparés) provenant de la maison de son grand-père maternel; il tient que les dons qui n'ont pas été prélevés sont considérés comme s'ils l'avaient été. Toute la souguia y prouve que la tovat hana'ah n'est pas un bien.

Il est vrai que Rabbenu Acher (le Roch) a rapporté les paroles de Rav Haï Gaon, qui a écrit: "Bien que la discussion conclue que la tovat hana'ah n'est pas un bien, la halakha est qu'elle est un bien, car Rava explique ainsi la michna du vœu: 'Que les Cohanim et les Lévites n'aient pas profit de moi', dans le chapitre Voici les vœux (Nedarim 84b): la tovat hana'ah est un bien. L'opinion de Rava est principale, et telle est la halakha." Fin de citation.

Rabbi Nissim (le Ran) l'a aussi écrit en son nom. Mais ces paroles sont étonnantes, car nous trouvons au début du traité Bava Metsia (11a) que Rava tient que la tovat hana'ah n'est pas un bien, dans l'épisode de Rabban Gamliel et des Anciens qui voyageaient sur un bateau: Rabban Gamliel dit: "La dîme que je m'apprête à mesurer est donnée à Rabbi Yehoshoua...", etc.

Vois la discussion de cette souguia. Rava dit: "Ils ont bien fait de ne pas l'accepter.

N'avaient-ils pas un tissu pour lui transférer la propriété par un échange symbolique? Mais la tovat hana'ah n'est pas un bien; ici aussi, la tovat hana'ah n'est pas un bien", etc.

Il en résulte que Rava tient que la tovat hana'ah n'est pas un bien. Et le passage du quatrième chapitre de Nedarim n'est pas une preuve pour qui examine la souguia, aux folios 84b-85a, dans la michna: "Que les Cohanim et les Lévites aient profit de moi...", car le début y contredit la fin: au début, la tovat hana'ah semble ne pas être un bien, et à la fin elle semble être un bien.

Rav Hochaya explique le début et la fin par une divergence de Tannaim: ici Rabbi, là Rabbi Yosse ben Yehouda, etc. Puis le Talmud dit là-bas que tous tiennent que la tovat hana'ah n'est pas un bien et explique leur divergence par une autre raison; mais la michna n'est pas encore résolue.

Rava vient alors expliquer la michna: elle tient que la tovat hana'ah est un bien, et il n'y a plus de difficulté. C'est ainsi que Rava l'a dit dans son explication de la michna.

Mais Rava lui-même ne tient pas comme la michna, seulement comme les autres Tannaim, qui tiennent que la tovat hana'ah n'est pas un bien; il n'y a donc pas de contradiction entre Rava et Rava. Et dans le traité Pessahim, chapitre Voici ce qui doit être éliminé (46a): "Dirons-nous qu'ils divergent au sujet de la tovat hana'ah?

Rabbi Eliezer tient qu'elle est un bien et Rabbi Yehoshoua tient qu'elle n'est pas un bien. Non, tous tiennent qu'elle n'est pas un bien, et ici ils divergent au sujet du hoil (principe du 'puisqu'il pourrait')...", etc.

Cela prouve explicitement que la tovat hana'ah n'est pas un bien: si tous le tenaient, cela serait évident. Mais même si l'on dit que ce n'est qu'un rejet et que Rabbi Eliezer et Rabbi Yehoshoua divergent sur ce point, la halakha suit Rabbi Yehoshoua.

Il est donc explicitement établi que la halakha est: la tovat hana'ah n'est pas un bien. Ainsi Rabbi Moché ben Maïmon (Rambam) a tranché dans les Lois du mariage, chapitre 5, comme Oula à la fin du chapitre Celui qui fiance, mentionné plus haut: la tovat hana'ah n'est pas un bien, et il explique la michna par le cas d'un Israélite auquel sont échus des tevalim de son grand-père maternel Cohen.

Le Maguid Michneh a écrit que certains divergent, mais que l'avis de notre maître est principal: la tovat hana'ah n'est pas un bien. C'est aussi l'avis de Rabbi Avraham ben David (Raavad): puisqu'il n'a pas critiqué le Rambam sur ce point, il est certainement d'accord.