Chnei Louhot HaBrit (Shlah) — Toldot Adam, Bayit Acharon (3/4)

J'ai déjà écrit plus haut que le Rav, de mémoire bénie, sait par le secret du service divin que sa nature est de produire la réussite pour le corps, à plus forte raison pour l'âme, car c'est elle l'essentiel dans le service. De là il lui apparaîtra clairement et il saura en vérité que l'existence de la réussite éternelle découle par nature des mitsvot de la Torah ; et si ce n'est pas une nature intellectuelle humaine, c'est une nature intellectuelle divine, et par là le doute lui sera ôté.

Telle est la mesure de l'ensemble de l'opinion du Rav, de mémoire bénie ; et sur ce sujet il y a ce qu'il convient de lui objecter et ce qui plaide en faveur de son opinion.

La troisième opinion est celle du Ran (Rabbenou Nissim de Gérone), de mémoire bénie, car il a écrit dans la derasha sur Berechit en ces termes : il n'y a pas de doute que les croyances de ces temps-là se comportaient à la manière dont se comporte le régime des croyances au milieu desquelles nous nous trouvons, c'est-à-dire qu'elles promettaient toutes la rétribution future de l'âme après sa séparation d'avec le corps, et elles éloignaient leurs témoignages, car du fait qu'elles ne possédaient pas la vérité elles ne pouvaient donner de signe proche et perceptible aux sens. Et lorsque notre Torah vint parmi ces croyances, de même qu'elle s'en distingue par le niveau, ainsi elle distingua ses promesses, je veux dire qu'elle vérifia ce qu'elles ne pouvaient pas vérifier.

Et de même que le fondement de la Torah fut l'événement de la sortie d'Égypte, par lequel il apparut que la chose divine s'attache à nous, ce que les magiciens ne purent faire mais se lassèrent dans l'abondance de leurs conseils, ainsi elle fit découler ses promesses de telle sorte que l'on voie de ses propres yeux que cette chose-là, aucune autre religion ne peut la promettre. Et si elle avait promis la rétribution de l'âme après la mort, elle et les autres religions auraient paru égales, et l'on n'aurait pas reconnu en elle, en matière de promesses, une supériorité sur elles, car dès lors qu'elles promettent toutes une chose non perceptible aux sens, chacune pouvait se renforcer et dire que la vérité est avec elle.

C'est pourquoi la Torah n'eut pas besoin de faire découler ses promesses sur les affaires du monde à venir, mais elle fit découler des récits sur des choses qui se vérifient, cela sans aucun doute. Jusqu-ici ses paroles.

Et le sage Rabbi Yossef lui a répondu dans le deuxième traité du livre Ein haKoré : cette parole qu'il a mentionnée est une raison valable pour la promesse de ces biens, mais quant à l'omission de la mention de la finalité véritable, elle n'en est nullement la raison, car il aurait convenu que l'on mentionne l'une et l'autre. Jusqu-ici.

Et je m'étonne, car il apparaît de lui qu'il n'a pris des paroles du Ran, de mémoire bénie, que ce sur quoi il pouvait élever une difficulté contre lui, tandis que ce qui le sauverait de la difficulté, il l'a omis. Car le Ran, de mémoire bénie, est déjà sorti de cette difficulté lorsqu'il a dit au début du sujet en ces termes : voici donc qu'il est manifeste que le corps et ses forces ne donnent ni subsistance ni maintien à l'âme, mais affaiblissent ses forces, si bien qu'il convient que, lorsque l'empêchement sera ôté, l'âme soit alors plus parfaite.

Et toutes les promesses de la Torah qui sont venues en matières corporelles vont dans ce sens : car si l'on voit de façon sensible qu'un homme possède un attachement à la chose divine alors qu'il se tient dans une condition qui l'empêche de l'atteindre, à savoir le corps, il n'y a pas de doute qu'il est assuré d'avoir un attachement parfait autant qu'il est possible lorsque sera ôté l'oppresseur qui empêche. S'ajoute à cela qu'il n'y a pas de doute que les croyances de ces temps-là étaient ainsi ; et dès lors que la chose divine lui était attachée et reposait sur lui, et que, malgré le fait qu'il se trouve dans une condition qui l'empêche et l'oppresse, elle lui est attachée, voilà la grande preuve et le signe manifeste de l'attachement en lui lorsqu'il sortira de ce qui l'oppresse.

Et puisque l'attachement dans cette vie-ci est une indication énergique de la rétribution spirituelle, il n'a pas été nécessaire de la mentionner dans la Torah, car c'eût été une redite et un surplus complet.

Et le sage Rabbi Avraham ben Biagi, de mémoire bénie, dans son livre Derekh Emouna, traité 2, porte 5, a écrit contre lui et a dit que cette réponse n'est pas suffisante non plus : car si la survivance de l'âme était alors connue de tous, à plus forte raison étaient connues d'Avraham notre père et d'autres l'existence de Dieu et Son unité ; et s'il en est ainsi, de même que la Torah divine nous a apporté l'existence de Dieu en disant Je suis ה' ton Dieu, alors que cela était nécessairement connu de tous en ce temps-là, de même aurait-elle dû apporter la survivance de l'âme. Jusqu-ici.

Mais cela n'est rien, car si l'existence de Dieu et Son unité étaient connues de tous au temps d'Avraham, elles n'étaient pas connues de tous au temps du don de la Torah ; et Israël, qui avait grandi en Égypte, eut besoin d'entendre cela de la bouche de la Toute-Puissance, parce que les Égyptiens niaient ces deux fondements. Et ils ont déjà dit dans le Midrach Chemot Rabba (5,14) : il leur dit, depuis le début vous dites un mensonge, car c'est moi qui suis le maître du monde, et c'est moi qui me suis créé moi-même ainsi que le Nil, comme il est dit (Ezechiel 29,3) : à moi mon fleuve, et c'est moi qui me suis fait.

Jusqu-ici. Mais de la survivance de l'âme ils n'avaient pas relâché les mains.

Et j'ai encore à dire qu'en vérité la survivance de l'âme allait être mentionnée explicitement dans la Torah, sauf que celle-ci a agi avec sagesse en apportant à son sujet une preuve tirée de ce dont les sens témoignent, à savoir l'attachement que l'homme possède alors qu'il est encore accolé à ce qui l'empêche ; et de là nous déduisons la survivance par un raisonnement à fortiori (kal vahomer) auquel il n'y a pas de réfutation. Et cela, la sagesse l'a vu meilleur en raison de ce qui en découle, comme l'a écrit le Ran, de mémoire bénie.

Mais l'existence de Dieu et Son unité, il n'y avait là rien d'où nous puissions les déduire, et c'est pourquoi la Torah les a apportées. Et il en est ainsi si nous admettons que Je suis et Tu n'auras pas d'autres dieux sont venus vérifier l'existence de Dieu et Son unité ; mais s'il était qu'ils ne sont venus que pour enraciner en nous la croyance générale qu'il y a une Torah venue du Ciel et que nous ne servions pas d'autre dieu que Lui, comme l'a écrit le Ran, de mémoire bénie, dans la derasha de Vaethanan, alors il n'y a pas lieu à l'objection qu'il lui a faite à partir de l'existence de Dieu et de Son unité.

Et en vérité la Torah n'eut pas besoin d'apporter cela explicitement, car de ce qu'ils virent en Égypte et sur la mer cela se vérifiait pour eux d'une manière indubitable, outre la tradition qu'ils en avaient de la part des pères.

Telle est la mesure de ce que j'ai jugé bon d'apporter sur ce sujet, selon ce qu'en embrassent et ce qu'en attestent ces sages, de mémoire bénie, dans leurs opinions. Et après avoir fait précéder leurs paroles, j'ai jugé bon de clarifier les parts de vérité dans ces deux rétributions selon l'opinion de la Torah et selon ce qu'en enracine la sagesse supérieure, dont la voie est d'éclairer un sentier de vérité devant celui qui la recherche.

Jusqu-ici les paroles du Rav, l'auteur du livre Avodat haKodech, qui a rapporté l'opinion des sages dans cette recherche. Et l'opinion de ce Rav, auteur de Avodat haKodech, quant aux promesses spirituelles et à la raison pour laquelle elles ne sont pas mentionnées dans la Torah, je l'écrirai plus loin.

Et maintenant le temps est venu de faire connaître ce dont ה' m'a gratifié, et les trois recherches que j'ai mentionnées se joindront ensemble, et le fil triple ne se rompt pas.

Sache que les lettres saintes et les mots saints sont tous, dans leur racine, spirituels. Et les sages de la vérité ont dit : les lettres viennent de Bina, les points-voyelles de 'Hokhma, et les teamim (signes de cantillation) de Keter.

Pour comprendre la chose, je recopie du livre Pardes Rimonim, premier chapitre de la Porte des lettres, en ces termes : beaucoup ont pensé que ces lettres étaient conventionnelles, je veux dire des conventions des sages destinées à faire des signes des points d'articulation de la parole. Comment cela ?

Ils ont convenu que le son se divise dans les lèvres, qui sont בומ"ף (beit, vav, mem, peh), prononcées sous la forme du beit, sous la forme du vav, sous la forme du mem et sous la forme du peh, et de même pour les autres sons dont ils ont convenu. De même les autres langues des nations ont des signes pour tout ce qu'elles veulent exprimer, comme ont fait les maîtres du calcul qui ont inventé dix signes par lesquels ils ont embrassé tout le nombre selon la variation des rangs et selon la mesure de leur multiplicité, comme cela est connu des maîtres du calcul.

Il se trouve, selon cela, qu'il n'y a entre ces lettres et les autres signes des nations, pour leur langue dans leurs pays selon leurs peuples, que ceci : celles-ci sont une convention de la nation d'Israël prise sur le conseil de Moché depuis la bouche d'un esprit prophétique, et celles-là sont la convention de l'intelligence du sot qui les a inventées ainsi. Et il résulterait de cette convention que l'essentiel de cette écriture tracée n'est rien d'autre que la révélation de l'intention de celui qui parle, comme le sage médecin qui écrit sa science dans un livre de médecine et dont l'intention n'est nullement que ce livre soit lui-même un remède, mais son intention dans son livre est de révéler son avis ou ce qu'il veut dire en matière de médecine ; et lorsqu'un homme comprend l'essentiel de la science écrite dans le livre, il ne reste plus dans ce livre aucune utilité.

Et dans ce sens le chercheur a dit à ses disciples : mes fils, ne vous fiez pas aux peaux des bêtes mortes. Et selon cela la règle serait que si un homme étudiait dans ce livre des années sans nombre, s'il ne comprend pas l'enseignement de la science, cela ne lui servira en rien et il ne rendra nullement son âme parfaite par son étude, puisqu'il ne comprend pas les recherches de la science ; au contraire, il a perdu son temps en une chose qui lui nuit et ne lui sert pas, car lui nuisent la perte de son temps et l'épuisement de ses forces, et cela ne lui sert pas, puisqu'il n'en a tiré aucun enseignement.

Et telle est leur opinion en matière de Torah : que l'intention en est la révélation de l'intériorité et la conduite vers la perfection de l'âme, et que celui qui ne connaît pas les sujets des recherches ne tirera aucune utilité de son étude, à Dieu ne plaise. Or cela est impossible, car assurément les paroles de la Torah font revenir l'âme ; et la preuve en est de ce qu'on nous a rendu obligatoire, dans l'étude de la Torah, deux fois le texte et une fois la traduction, et même pour Atarot et Divon (Berakhot 8b) : cela montre la perfection de la Torah, et qu'elle possède une intériorité, un secret caché, une spiritualité et une vie.

Ainsi a expliqué Rabbi Chimon dans la paracha Behaalotekha, etc., vois là, car il s'y est étendu. Il a encore écrit là, à propos des livres de la Torah, que celui qui les étudie pour savoir comme on étudie dans un livre de chroniques, celui-là assurément ne tirera aucun profit de son étude et il ne lui en viendra aucune utilité, et pourvu qu'il n'y perde pas.

Mais lorsque l'homme vient étudier dans la Torah, il faut que son intention soit qu'il étudie cette chose en tant que ce sont des paroles divines dont l'immensité de l'intériorité lui est cachée ; et par cette chose, toute la Torah qui sort de sa bouche est meilleure devant le Saint béni soit-Il qu'un taureau. Et bien qu'il n'y comprenne que la simplicité du récit, et il n'est pas besoin de le dire même pour celui qui ne comprend rien du tout parce qu'il n'est pas expert dans la langue pour l'expliquer, mais s'occupe seulement de la lecture, lui aussi a une bonne récompense pour sa peine.

Et c'est sur ceux-là et leurs semblables qu'il est dit (Psaumes 1,2) : et dans sa Torah il médite jour et nuit ; et ils ont expliqué : il n'est pas dit dans la Torah, mais dans sa Torah, c'est-à-dire selon la mesure de sa connaissance ; car même celui qui ne sait pas joindre les mots, lui aussi, s'il s'y adonne jour et nuit, sa récompense est avec lui et son œuvre est devant lui. Glose : j'ai vu et j'ai reçu en tradition que même celui qui est un ignorant complet, qui souffre beaucoup de son peu de compréhension et ne comprend rien, et qui lit de tout son cœur les noms de la Torah écrite et de la Torah orale, comme celui qui mentionne les noms des cinq livres de la Torah, le livre de Berechit, Chemot, Torat Kohanim, le livre des Dénombrements, le livre du Deutéronome, puis mentionne les noms de chaque paracha du Houmach, Berechit, Noah, Lekh Lekha, etc., puis les noms des Prophètes premiers et derniers et des Écrits, comme Yehochoua, Choftim, Chemouel, Melakhim, Yechayahou, Yirmeyahou, Ye'hezkel, etc., et ainsi tous, puis les noms des six ordres de la Michna, Zeraim, Moed, Nachim, Nezikin, Taharot, Kodachim, et les noms de tous les traités et de leurs chapitres tels qu'ils sont imprimés à la fin du Sémag (Sefer Mitsvot Gadol), puis les noms des midrachim de nos Sages, comme Rabbot, Tan'houma, Sifra, Sifri, Mekhilta, Torat Kohanim, Midrach Tehilim, Midrach Michle, Avkir, Yalkout, et beaucoup d'autres semblables, et de même les midrachim qui parlent des secrets divins, Zohar, Tikoune Zohar, Bahir, les chapitres de la Merkava, Péliya, Kane et leurs semblables, et qu'il lit ces noms, que son âme les désire ardemment et qu'il pleure de ne pas les comprendre, celui-là est agréé devant le Nom, béni soit-Il, et il méritera cela dans le monde à venir, à condition qu'il aide de toute sa force ceux qui les comprennent.

C'est pourquoi que chacun se fasse une table où il inscrira tous ces noms, qu'il les lise et qu'ils soient courants dans sa bouche ; car même celui qui n'est pas un ignorant, en tout cas j'ai vu que ceux qui méritent de les étudier tous sont des hommes d'élévation et qu'ils sont peu nombreux, et la lecture des noms sera utile pour qu'il soit considéré comme s'il les avait tous examinés et étudiés, à condition qu'il fasse tout ce qui lui incombe et de tout son pouvoir. Que le sage entende et ajoute à son savoir ; et à condition qu'il ajoute toujours, car si tu ne disais pas ainsi, voici qu'ils ont dit dans la michna (Avot 1,13) : et celui qui n'ajoute pas cesse, etc., vois là, car il s'y est étendu.

Il a encore écrit là, dans le Pardes, au deuxième chapitre de la Porte des lettres, que les lettres de la Torah ne sont pas conventionnelles, mais qu'elles sont premières et rapportées, par leur forme, à l'intériorité de son âme ; et c'est pourquoi nos Sages, même les maîtres du sens simple, ont été si précis dans l'explication de ce qu'est la forme des lettres, de leurs pointes, de leurs couronnes et de leurs ornements, parce qu'ils font allusion à une spiritualité connue et à des sefirot connues, des sefirot supérieures. Et chaque lettre possède une forme spirituelle, très honorée, émanée de l'essence de la sefira, se ramifiant de degré en degré à la manière de l'enchaînement des sefirot.

Et voici que la lettre est un palais et une demeure pour cette spiritualité ; et lorsque l'homme mentionne et prononce l'une des lettres, nécessairement cette spiritualité s'éveille, et du souffle de sa bouche se forment des formes saintes qui s'élèvent et se lient à leur racine, qui est la racine de l'Atsilout (monde de l'émanation). Et non seulement cela, mais aussi dans l'existence, je veux dire dans leur écriture, une spiritualité repose sur ces lettres.

Telle est la raison de la sainteté du sefer Torah, et telle est la raison de ce qui est dit (Chabbat 104a) : le mem et le samekh des Tables tenaient par miracle, parce que la spiritualité maintenait cette matière pure.

Et telle est la raison, en matière de brisure des Tables, de ce qu'ont expliqué nos Sages (Pessahim 87b), que les lettres se sont envolées. Et voici les termes du Midrach : il regarda les Tables et vit que l'écriture qui s'y trouvait s'était envolée ; elles s'alourdirent dans la main de Moché, tombèrent de sa main et se brisèrent.

Jusqu-ici. En outre, dans le Talmud de Jérusalem (Taanit 4,5), ils ont expliqué la chose explicitement : Rabbi Azaria au nom de Rabbi Yossi, les Tables, leur charge était de quarante seas, et l'écriture les portait ; dès que l'écriture s'est envolée, elles s'alourdirent, tombèrent et se brisèrent.

Ainsi toute chose dont le Saint béni soit-Il retire Sa Chekhina ne subsiste plus. Et dans le Midrach (Bamidbar Rabba 2,3) : et son étendard sur moi est amour (Cantique 2,4), ודגלו se lit comme וגדלו, et sa grandeur.

Jusqu-ici. Tout cela enseigne la spiritualité des lettres.