Chnei Louhot HaBrit (Shlah) — Toldot Adam, Beit Hashem (2/8)

Voilà donc trois degrés l'un au-dessus de l'autre. Premièrement : l'enchaînement des Noms, qui sont les sefirot, et leur unité du côté de la cause et de l'effet (olé ve-aloul), là où le Nom יהו"ה est l'essence même de cet enchaînement de l'Atsilout (le monde de l'émanation) ; et telles sont les paroles du Pardes, dans la Porte du Nom de quatre lettres.

Deuxièmement : le secret du Nom יהו"ה, la Havaya (le Nom de quatre lettres) simple, sans vocalisation, dont les rameaux sont les dix Havayot des sefirot ; celles-ci lui servent de vêtement, cette Havaya simple étant l'essence de l'intériorité de l'Atsilout, laquelle est une âme à l'intérieur des sefirot, selon les paroles du Maharam de Fano (Rabbi Menahem Azaria de Fano) dans Pelah haRimon. Or, du Nom יהו"ה qui inclut l'enchaînement de l'Atsilout, le verset a dit (Exode 3,15) : 'Tel est Mon Nom à jamais' - écrit le-olam (à jamais) et lu le-alem (à dissimuler) : 'ce n'est pas comme Je suis écrit que Je suis lu' (Pessahim 50a) ; il n'est pas lu, mais il est écrit.

Et plus haut que le haut, c'est-à-dire יהו"ה, l'âme de l'Atsilout, la Havaya simple avec ses rameaux : celle-là n'est ni lue ni écrite, mais seulement dans la méditation (hirhour), par l'intelligence du cœur, dans le secret de l'unité.

Et ces deux degrés, qui sont les Havayot et les Noms, sont appelés 'Lui et Son Nom'. 'Lui', c'est le secret des Havayot, qui est l'âme ; et 'Son Nom', c'est le dévoilement de l'enchaînement des Noms. Dans le livre du Zohar (III, 297a) : ''Car j'invoque le Nom de ה' : rendez hommage à la grandeur de notre Dieu' (Deutéronome 32,3) - qu'est-ce que 'le Nom de ה'' ?

Rabbi Chimon a dit : ce qui est écrit 'rendez hommage (guodel) à notre Dieu', c'est Guedoula (la grandeur, 'Hessed) ; 'Son œuvre est parfaite', c'est Guevoura ; 'car toutes Ses voies sont jugement', c'est Tiferet ; 'Dieu de fidélité', c'est Netsa'h ; 'et sans iniquité', c'est Hod ; 'juste', c'est Yessod ; 'et droit', c'est Malkhout. 'Lui' - tout cela est le Nom du Saint béni soit-Il, et c'est pourquoi 'car j'invoque le Nom de יהו"ה'. Rabbi Hiya a dit : de ce verset on apprend une sagesse supérieure, et ainsi en est-il ; mais la fin du verset a noué le nœud de la foi (mehimnouta) en ce qui est écrit 'Lui' : tout est Lui seul, tout est un, sans séparation.

Et si tu dis : tous ceux-là sont nombreux ! - il est revenu et a dit 'Lui', car tous montent et se lient en Un ; et Lui fut, et Lui sera, et Lui est un ; que Son Nom soit béni pour l'éternité et pour les éternités des éternités.'

Et l'expression 'Lui' est un terme du caché, à la troisième personne (lachon nistar), c'est-à-dire le secret de l'âme qui les unifie et les relie ; il se trouve donc que 'Lui et Son Nom' se discerne selon deux aspects. Toutefois, en haut, dans les hauteurs des cieux, dans la racine des racines des racines, avant le dévoilement de l'Atsilout, alors 'Lui' (הו"א) et 'Son Nom' (ושמ"ו) sont une seule et même essence ; car là, on ne rapporte le grand Nom qu'à la Volonté (ratson), du côté où Il veut faire du bien, en sorte que les Havayot et les Noms deviennent concevables ; et cette Volonté est la source des Havayot et de leurs Noms.

Et 'Lui et Son Nom sont un', car là, 'Lui' est 'Son Nom' ; et 'Son Nom' est suggéré dans le mot הוא, car ce sont les initiales de הו"א ושמ"ו אח"ד ('Lui et Son Nom sont un'). Et là, le Nom יהו"ה n'est ni lu ni écrit, même par l'intelligence de la méditation, pas même pour Mikhael, le grand prince.

Et là, dans les hauteurs des cieux, lorsque nous disons 'Son essence', nous voulons dire le secret de la Volonté, c'est-à-dire la dissimulation qui est au-dessus du Nom יהו"ה mentionné ; et cette Volonté est appelée, dans la dissimulation supérieure à toutes les dissimulations, 'Son Nom' (שמו), car en effet שמ"ו à la même guematria que רצו"ן (346). Et c'est une allusion à l'intensité de la dissimulation de יהו"ה, dont le compte s'élève au nombre de שמ"ו et au nombre de רצו"ן.

Comment cela ? י"ה fois י"ה (15 fois 15 = 225), ו"ה fois ו"ה (11 fois 11 = 121) : le total s'élève à שמ"ו (346).

Et nous trouvons dans le Zohar, parachat Pekoudei (II, 239a), lorsqu'il parle de la dissimulation de la Cause de toutes les causes, l'Origine de toutes les origines, qu'il a dit : 'Ein Sof (l'Infini) qui ne se tient pas pour être connu' etc., 'Ein Sof qui n'est pas pour les volontés (reoutin)' etc. Et le Pardes a écrit, au chapitre 5 de la Porte des tsahtsahot (les clartés éblouissantes), et voici son langage : ''Ein Sof, non pour les reoutin' etc. - l'intention est que la volonté dans le Créateur, c'est-à-dire dans l'Ein Sof, est impossible ; car si nous disions qu'Il veut, il se trouverait qu'Il change d'une volonté à une autre, et cela est exclu selon la loi de l'Ein Sof, dont l'existence est nécessaire et qui n'est pas sujet à changements.

Toutefois, la question de la Volonté, c'est' - Glose (hagaha) : 'Voici le langage du Pardes, chapitre premier de l'Ordre de l'Atsilout : Avant l'émanation des émanes, l'Ein Sof simple était au comble de la simplicité, dissimulé à l'extrême de la dissimulation ; et Sa divinité ne se révélait pas à autre que Lui, faute de Havayot par lesquelles se révèle quelque peu l'élévation de Son unité. Et les sefirot étaient en leur puissance, dissimulées en Lui, dans Sa puissance, en une existence subtile et cachée, comme il convient à Son unité.

Et que le cœur de l'homme ne s'en étonne pas lorsqu'ils disent qu'elles étaient dissimulées en Lui, et qu'il ne se hâte pas d'objecter : s'il en est ainsi, il se trouve que les sefirot étaient déjà en Lui, et il en résulterait nécessairement multiplicité et changement ; car cela ne fait pas partie des questions des sages, mais n'est qu'une séduction de l'intellect au premier regard. Et la raison en est que, si nous disons que les sefirot étaient dissimulées en Lui, notre intention en cela n'est pas de dire qu'elles étaient les sefirot elles-mêmes, telles qu'elles sont maintenant, mais qu'elles s'unifiaient dans Son unité d'une union véritable et forte.

Et l'on en a donné une belle parabole : la pierre de silex, dont on fait sortir le feu en la frappant avec du fer, et du feu sort un éclair. Or, dirait-on maintenant, selon la vérité, qu'il soit juste que le feu ait été réellement à l'intérieur de la pierre, et que la pierre ait été divisée en une multitude de parties selon les parties des étincelles qui en jaillissent ?

Cela, assurément, l'intellect de l'homme intelligent n'en jugera pas ainsi ; au contraire, ce feu était caché à l'intérieur de la pierre et uni à elle d'une union véritable et forte, de telle sorte qu'entre la pierre et le feu qui est en elle il n'y a aucune division ni séparation. Ainsi en est-il de l'essence divine simple : avant qu'elle ne se déploie pour conduire les êtres d'en bas, les sefirot s'unifiaient chacune avec sa sœur, et toutes étaient unies dans Son essence et liées à Lui d'un lien puissant et fort, à tel point qu'il ne serait presque pas juste de parler en Lui d'une quelconque existence des sefirot, mais seulement de l'union véritable.

Et cette union, ainsi que la subtilité mentionnée, est la source des sefirot dissimulées en Lui, appelées tsahtsahot supérieures ; et d'elles sont encore émanées d'autres tsahtsahot, auxquelles le terme même de tsahtsahot ne convient pas encore, comme cela sera expliqué au sujet des tsahtsahot, avec l'aide de Dieu. Et lorsqu'il monta dans Sa volonté simple de révéler Sa divinité et de faire du bien, par Ses mesures dissimulées, à autre que Lui, Il fit sortir la privation vers l'existence et émana de Sa lumière simple.

La première sefira est appelée Keter ; et cette sefira, en raison de son extrême subtilité, ne se révèle absolument pas, même après son émanation - à plus forte raison ne peut-il y avoir de Havayot par son moyen ; car cela est impossible, en raison de son extrême attachement à la source, à tel point que le terme 'il y a' (י"ש, yech) ne lui convient nullement, mais seulement 'néant' (אי"ן, ayin). Et même le terme ayin ne lui convient pas dans sa simplicité, mais seulement lorsqu'elle se joint à 'Hokhma et à Bina.

Et la raison en est que le terme ayin ne convient que là où la nécessité de leur existence est saisie d'une saisie partielle, et que l'on interroge sur cette saisie : qu'est-elle ? - et l'on répond 'néant', pour indiquer que c'est une chose non saisissable ; mais l'intellect l'a déjà saisie et en a affirmé la nécessité, jusqu'à interroger à son sujet : quelle est sa réalité ? - et il a été répondu 'néant'. Et Keter, en raison du peu de saisie qu'on en a - car les êtres d'en bas n'en ont aucune saisie du tout -, le mot ayin ne lui est pas nécessairement applique sous l'aspect de son rapport à Celui qui émane, mais seulement sous l'aspect de son rapport aux émanes qui viennent de lui, ce qui est son association avec 'Hokhma.

Et avec Bina il est appelé אי"ן ; et ainsi אי"ן fait allusion : le alef, Keter ; le youd, 'Hokhma ; le noun, Bina - comme cela est explicite dans les paroles de Rachbi (Rabbi Chimon bar Yohai), que la paix soit sur lui, en de nombreux endroits. Et ainsi est-ce expliqué dans la Porte des valeurs des appellations, etc., jusqu'à ce que sa subtilité en vint à ce qu'il soit désigné, en quelques endroits, du nom d'Ein Sof par voie d'accident ; et de même il est appelé 'Origine des origines' par accident, ainsi que par plusieurs appellations qui indiquent la dissimulation.

Et 'Hokhma, selon sa valeur, est appelée י"ש (yech), et c'est la 'quelque chose à partir du néant' (yech me-ayin), c'est-à-dire 'Hokhma à partir de Keter. Et bien qu'Il ait émané 'Hokhma, elle est encore au comble de la subtilité, et les Havayot ne peuvent, par son moyen, se révéler à l'étant ; à tel point que, en raison de son extrême subtilité, on la désigne du nom de 'pensée' (mahachava) : de même que la pensée est privation et non existence, ainsi 'Hokhma est subtile.

Et les extrémités, quant à la conduite du monde, sont privation - et cela quoiqu'elle ne soit pas dans la subtilité de Keter, puisqu'elle est appelée yech. Et bien qu'il ait dit qu'elle est appelée yech, l'intention n'est pas, par yech, une étantité saisie, une étantité pleine et entière ; l'intention, dans le mot yech, porte plutôt sur la différence qui est entre le ayin et le yech - non pas une étantité complète, mais comme niant le ayin, sans affirmer nullement le yech.

Et même le mot yech ne s'applique pas à 'Hokhma sous le rapport de son aspect envers Keter, sinon sous le rapport de son aspect envers Bina et par sa jonction avec celle-ci ; car telle est l'explication de י"ש : le youd, 'Hokhma ; le chin, Bina - comme cela est expliqué dans la Porte des valeurs des appellations. C'est pourquoi, bien que deux sefirot aient été émanées, en raison de leur grande proximité avec leur source, aucune Havaya ne peut advenir.

Et en cela l'intention n'est pas que les sefirot ne puissent absolument pas être émanées, car elles étaient déjà toutes émanées dans Keter et toutes dans 'Hokhma ; mais la chose est un secret caché' (fin de la glose) - 'la première émanation qui s'enchaîne à partir de Lui ; et par cette Volonté, Il opère Son vouloir à l'image de l'essence et des kelim (récipients) : car les kelim sont sujets au changement, et l'essence opère le changement par leur moyen. C'est pourquoi le commencement du déploiement de l'Atsilout est la volonté d'émaner.

Toutefois cette volonté est cachée, car elle n'est pas une émanation réellement révélée ; mais c'est une volonté par le moyen de laquelle Il consent à émaner. Or cette volonté n'est pas Celui qui veut : c'est l'essence de l'Ein Sof qui veut, et Il est appelé 'voulant' par le moyen de la Volonté - de la manière dont il l'a expliqué au sujet du din (la rigueur) et de la limite, dans la Porte de l'essence et des kelim, au chapitre quatre.

Et de cette manière, il se trouve que la Volonté est si proche de Celui qui émane qu'elle n'est pas une émanation, mais qu'elle est essence - et non pas essence à proprement parler, mais qu'elle est l'existence de la montée de Son vouloir d'émaner les émanes. C'est pourquoi la Volonté, ce sont les émanes eux-mêmes, qui sont advenus et se sont trouvés dans l'existence de Son essence du côté de la montée de Son vouloir d'émaner les émanes, comme il l'a expliqué au chapitre précédent.'

Or, selon cela, il y aura déjà une volonté pour faire exister une volonté, car il monte une volonté pour faire exister une volonté, jusqu'à ce qu'il y ait un point qui s'égalise à Celui qui émane ; et ces volontés, dans le secret de leur unité essentielle dans l'essence de Celui qui émane, sont appelées reoutin. Et en raison de la dissimulation de l'Ein Sof dans lequel se trouvent les reoutin, il a dit 'Ein Sof, non pour les reoutin' (fin de la citation du Pardes).

Et il suit sa propre méthode, selon ce qu'il a dit au chapitre 9 de la Porte de l'essence et des kelim, et voici son langage : 'La chose est qu'ils ont posé dans le Créateur la connaissance, et ont dit qu'Il est connaissant (יוד"ע), voulant (רוצ"ה) et pouvant (יכו"ל) ; car bien que, dans la Porte des attributs, il ne faille pas Lui attribuer ces choses, elles sont contraintes ; et ainsi ont écrit quelques-uns des kabbalistes.'

Et moi je dis que, après avoir dit plus haut que le Créateur est sage par la mesure de 'Hokhma, et non par une sagesse qui serait hors de Lui, comme nous l'avons largement expliqué dans les chapitres précédents, ainsi dirons-nous que Keter est appelé Volonté (ratson) et que le Créateur veut par lui. Et il s'est déjà étendu là-dessus dans la Porte des tsahtsahot, chapitre 6, avec l'aide de ה'.

Et de même, le Créateur est puissant par Bina, car elle est appelée 'force' (koah), comme on le sait ; et Il connaît par Daat, car la mesure de Daat est la connaissance du Créateur, c'est-à-dire qu'Il connaît par elle et depuis son intérieur, de la manière que nous avons expliquée plus haut. Et il est également nécessaire que ce Daat soit Sa connaissance et Son savoir, car l'Écriture a dit (Proverbes 3,20) : 'Par Son savoir les abîmes se sont fendus.' Et l'on ne nous objectera pas : s'il en est ainsi, il se trouve que Lui et 'Hokhma ne sont pas un, comme il est écrit plus haut', fin de son langage.

Et cela, dans notre conception, se situe avant la montée de la volonté de se révéler ; et alors, 'Ein Sof qui ne se tient pas pour être connu' : Il est sans fin et sans commencement, car Il est l'absolument premier (kadmon), et alors il ne convient pas de dire de Lui même 'Son essence' ni 'racine des racines' ; car cela ne convient qu'à partir de la montée de la volonté de se révéler, et c'est là la racine des racines. Et alors 'Lui et Son Nom' sont une seule essence, comme il a été expliqué, et alors on dit 'Ein Sof qui se tient pour être connu'.

Et de là vient qu'Il est appelé par Son Nom : lorsqu'on veut faire allusion à Sa dissimulation, tu diras Ein Sof, car même si la révélation a commencé du côté des êtres existants, Il n'a pas de fin. Mais sous l'aspect 'qui ne se tient pas pour être connu', il va de soi qu'Il n'a pas de fin, puisqu'Il n'a pas de commencement.

Et voici les paroles de la bouche du sage, le Maharam de Fano, de mémoire bénie, qui a écrit dans Pelah haRimon, et voici son langage : 'שמ"ו a pour guematria רצון (346) ; et Lui et Son Nom sont un, et Sa volonté est une ; et c'est là Son Nom, qui est Sa volonté, unifié dans Sa pensée, béni soit-Il. Et non seulement il n'a pas de vocalisation - car nous ne le connaîtrions pas, seule la pensée s'y déploie -, mais même ses lettres ne sont pas des lettres, à Dieu ne plaise ; il est plutôt la racine et le commencement de toutes les Havayot vocalisées de façons diverses, lesquelles sont toutes des rameaux de la volonté absolue d'être appelé par un nom afin d'être utile à autrui.

Et c'est Lui qui est appelé Ein Sof en vérité, car pour celui qui possède un nom, il va de soi qu'il n'a pas de fin, puisqu'il n'a pas de commencement. C'est pourquoi le Rambam (Maimonide) n'a pas mentionné l'éternité de Dieu, béni soit-Il, parmi les principes de la foi, car il va de soi qu'Il est éternel, puisqu'Il est premier (kadmon) ; et il est connu que tout ce qui est premier est éternel, mais que tout ce qui est éternel n'est pas premier, car nombre de créatures seront éternelles par la volonté du Créateur.

Et ces choses sont simples par elles-mêmes et tranchées par leur lieu même, quoique ceux qui ont objecté au Rambam n'en aient pas pénétré la profondeur, et non par sagesse. Ici de même : Son Nom et Sa volonté, dont Il est le commencement - il nous fallait faire savoir qu'ils ont de Lui un commencement volitif et non temporel, mais point de fin, en aucune façon', fin de son langage.