Mei HaShiloach — Tome I - Berechit - Bereshit

"Au commencement, Elokim créa" (Genèse 1,1). "Bara" (Il créa) est un terme de renforcement, c'est-à-dire qu'en premier lieu Il a affermi et renforce les fondations, afin qu'elles puissent recevoir la création ; comme un roi qui bâtit un trésor : il renforce les fondations et les parois, afin qu'elles puissent recevoir ce qu'il déposera à l'intérieur.

Et les cieux et la terre sont les fondations du monde, et ils font allusion, dans l'âme de l'homme, au cœur et au cerveau. Au moment où l'homme veut marcher selon la volonté de ה' (הש"י = Hachem yitbarakh : Hachem, qu'Il soit béni) afin d'être une créature accomplie, il doit alors affermir et renforcer ces deux fondations, c'est-à-dire remettre l'intelligence et la pensée qui sont dans la tête, ainsi que tous les désirs de son cœur, à ה', et Le faire régner, qu'Il soit béni, sur eux, de sorte que rien n'agisse en eux hormis la volonté de ה'.

Et comme l'a dit le Baal Chem Tov (הבעש"ט = Rabbi Israël Baal Chem Tov, fondateur du hassidisme) à ce sujet : la où pense la pensée de l'homme, la se trouve l'homme tout entier. Et c'est l'explication du verset (Proverbes 23,26) "Donne-Moi, mon fils, ton cœur", et de la, d'elles-mêmes, "[tes yeux] garderont Mes voies", c'est-à-dire que lorsque tu remettras ton cœur à ה', alors le service de ה' sera pour toi l'essentiel, et toutes les affaires de ce monde lui seront secondaires.

À la manière d'une parabole : un homme riche qui a un fils digne et sage, et il le marié à une femme selon son honneur ; et à l'heure où il a préparé les besoins des noces et qu'il goûte des plats qu'il a préparés, au moment où il goûte du plat il se souvient de la joie de son fils, et la dégustation est pour lui secondaire. Et comprends.

"Et Elokim dit : que la lumière soit, et la lumière fut" (Genèse 1,3). (Bereshit Rabba, paracha 1,1) Rabbi Hochaya Rabba ouvrit : (Proverbes 8,30) "Et j'étais auprès de Lui amon, et j'étais des délices, jour après jour" - amon : pédagogue (précepteur) ; amon : couvert ; amon : mis à l'abri ; et il y en a qui disent : amon, la grande (rabbata), etc. ; autre explication : amon, artisan (ouman).

Voici l'idée en cela : de même que l'on trouve chez l'homme, depuis le début de son existence jusqu'à sa venue au terme de sa perfection, cinq sortes d'états d'être (הויות = havayot : venues à l'existence) et de degrés. Au premier, à l'heure de l'ensemencement du père et de la mère : il est alors dans une dissimulation totale, n'étant reconnaissable à aucune créature.

Et le deuxième état, c'est-à-dire après qu'il a été formé dans le ventre de sa mère, au temps de la grossesse : alors commence à se trouver en lui un peu de perception et de saisie. Et le troisième état, c'est lorsqu'il naît : alors son existence est achevée, et il est reconnaissable aux yeux de tous comme une créature.

Et le quatrième état, c'est lorsqu'il est sevré du sein de sa mère et commence à accomplir des actions. Et le cinquième état, lorsqu'il épouse une femme et commence à faire une existence nouvelle, pour édifier un édifice et une pérennité à jamais - car c'est pour ce terme qu'il a été créé.

Et il en est de même de ces cinq états dans la création du monde, qui est sorti du néant et de la dissimulation totale vers la révélation et l'être. Au début elle était appelée "amon moutsna" (mise à l'abri), car elle était incluse dans Son essence, qu'Il soit béni, et il n'y avait aucune perception d'émanation (אצילות = Atsilout : le monde de l'émanation) à partir de Lui, qu'Il soit béni ; et c'était le premier état.

Et lorsqu'elle a été émanée de Lui, qu'Il soit béni, et a commencé à sortir davantage vers la révélation, alors ce fut le deuxième état, appelé "amon mekhousse" (couvert), et c'est le secret de l'embryon, qui est couvert. Et ensuite elle est sortie davantage vers la révélation, et elle est appelée "amon pedagog".

Et ces trois états sont les trois premières sefirot, les dissimulées, et ce sont Keter (couronne), 'Hokhma (sagesse), Bina (discernement). Et le Midrach expliqué de bas en haut : au début "amon pedagog" face à Bina, et ensuite "amon mekhousse" qui est face à 'Hokhma, et ensuite "amon moutsna" qui est face à Keter ; et en raison de l'ampleur de sa dissimulation elle est appelée "moutsna".

Et ensuite elle s'est révélée davantage, vers la révélation appelée "amon rabbata", c'est-à-dire qu'elle a commencé à grandir, et c'est le secret de "sevré du sein de sa mère". Et ensuite "amon ouman", c'est-à-dire qu'elle est sortie vers la révélation complète et a commencé d'elle-même à produire des existences nouvelles selon la volonté de ה'.

Et c'est pourquoi, lors du mariage, on récite la bénédiction "qui a forme l'homme à Son image", et on ne récite pas cette bénédiction à l'heure de l'enfantement ; car même si l'homme est né, il n'est pas achevé en perfection, mais seulement lorsqu'il commence à s'efforcer de faire une existence nouvelle, c'est-à-dire lorsqu'il épouse une femme. Et c'est l'explication de "et la terre était tohou vavohou" (informe et vide), c'est-à-dire que depuis le temps de l'ensemencement jusqu'au temps où l'embryon devient reconnaissable, cela s'appelle "tohou" ; et à partir du temps où il devient reconnaissable, cela s'appelle "bohou", c'est-à-dire qu'il a été reconnu qu'il y a quelque chose, mais on ne sait pas ce que c'est.

Et les neuf mois sont appelés "et l'obscurité sur la face de l'abîme (tehom)", parce qu'alors il y a attente et espoir de connaître ce qui en résultera ; c'est pourquoi cela s'appelle "tehom". "Et le souffle d'Elokim planait" - c'est-à-dire à l'heure où elle est assise sur le siège d'accouchement, où l'on est alors plus proche de la mort que de la vie, comme il est rapporté (dans la Guemara) (Vayikra Rabba, paracha 27,7).

"Et Elokim dit : que la lumière soit" - c'est-à-dire lorsque la délivrance s'achèvera en perfection. Et il est dit cinq fois "que la lumière soit" face aux cinq états mentionnés ; et le dernier est "et Elokim appela la lumière jour", c'est-à-dire que s'est accompli tout le dessein pour lequel ה' à créé le monde.

"Et Elokim dit : faisons un homme" (Genèse 1,26). C'est-à-dire qu'au début ה' à créé toutes les créatures, et ensuite, par le fait que les créatures ont compris et reconnu leur manque - qu'elles n'ont personne qui relie leur vitalité à ה' - car c'est par l'homme que toutes les choses de ce monde seront reliées à ה', puisque c'est lui qui élève le tout, comme cela est connu : l'inanimé introduit sa force dans le végétal, et le végétal dans le vivant, et le vivant dans le parlant (l'homme) ; et l'homme, par le fait qu'il sert ה' avec sa force, élève alors toutes les forces qu'il a reçues de ce monde, même la force de l'inanimé.

Et lorsque les créatures ont vu ce qui leur manquait, alors, par leur force, elles ont produit un éveil en haut (איתערותא לעילא = itarouta lee-ila : éveil dans les mondes supérieurs) pour la création de l'homme. "Et Elokim dit : faisons un homme", c'est-à-dire que ה' à dit à toutes les créatures que toutes donnent de leur force et se joignent à la création de l'homme, afin que l'homme ait une part en elles toutes ; ainsi, si l'homme vient à avoir besoin de quelque chose, toutes se tiendront prêtes à l'aider, car dans son mal il leur arrivera mal à elles aussi, comme dans la génération du déluge, et dans son bien il leur sera fait du bien à elles aussi.

"Et les cieux et la terre furent achevés, avec toute leur armée (tsava)" (Genèse 2,1). Le saint Rav de Parshis'ha (Rabbi Simha Bounim de Pshiskha) - זצללה"ה (zekher tsaddik livrakha lehaye haolam haba : que le souvenir du juste soit une bénédiction pour la vie du monde à venir) - à dit : nous ne trouvons pas dans tout le תנ"ך (Tanakh : Torah, Prophètes, Écrits) que la création de la terre soit appelée "tsava" (armée) ; mais depuis que le peuple d'Israël est venu au monde, la terre a reçu elle aussi le nom de "tsava".

Il expliqua ses paroles : la notion de "tsava" est celle d'une multitude qui s'unifie sous un seul qui les unifie, c'est-à-dire sous le roi qui règne sur eux tous ensemble. Or voici, au sujet des cieux il est possible d'employer le terme "tsava", car la est reconnue Sa royauté et Son unité sur l'armée des cieux, sur laquelle Il règne, et c'est Lui qui les unifie ; c'est pourquoi il est dit chaque fois "l'armée des cieux".

Mais dans ce monde, où les העכומ"ז (ovdei kokhavim oumazalot : les adorateurs des astres et des constellations) nient la providence du הקב"ה (Hakadoch baroukh Hou : le Saint, béni soit-Il), il n'est pas possible d'employer à leur sujet le terme "tsava", mais seulement le terme "tseetsaim" (rejetons), comme il est dit (Isaie 12,5) "Celui qui déploie la terre et ses rejetons" ; car "tseetsaim" est un terme d'expansion. Mais lorsque Israël est venu sur la terre et qu'ils ont reconnu que ה' règne sur eux, et qu'ils ont proclame le nom de ה' même dans ce monde, alors la terre aussi fut appelée du nom de "tsava".

"Et les cieux et la terre furent achevés, avec toute leur armée" (Genèse 2,1). Il est rapporté dans la Guemara (Chabbat 119b) : quiconque dit "Vaykhoulou" ("et ils furent achevés") devient associé du Saint, béni soit-Il, dans l'œuvre de la création.

Et voici l'idée en cela : l'essentiel de la création du monde fut afin qu'Israël reconnaisse Sa royauté et l'unité de Son nom, qu'Il soit béni, comme Avraham Avinou - ע"ה (alav hachalom : la paix soit sur lui) - à commencé à dévoiler cela et à appeler au nom de ה', D.ieu de la terre ; et c'est vers cela qu'espère toute âme d'Israël. Et sans cela, les cieux et la terre n'auraient pas subsiste, comme il est rapporté dans la Guemara (Chabbat 88à) : si Israël accepté la Torah, tant mieux ; et sinon, etc.

Et celui qui reconnaît la royauté de ה' dans le monde, celui-là achève la création, car la parole est comme l'acte. Et celui qui reconnaît le jour du Chabbat et fait régner ה' sur tout ce qu'Il a accompli durant les six jours de l'œuvre - bien que, quelle est la valeur de l'homme face à ה' - malgré tout, le jugement de cet homme est tel que les deux anges qui l'accompagnent, c'est-à-dire le bon penchant et le mauvais penchant, posent leurs mains sur sa tête et lui disent : "ta faute est écartée et ton péché est pardonne" (Isaie 6,7).

"Et ה' Elokim fit croître du sol tout arbre agréable à la vue et bon à manger, et l'arbre de la vie au milieu du jardin, et l'arbre de la connaissance du bien et du mal" (Genèse 2,9). Dans ce verset sont suggérés quatre arbres.

"Agreable à la vue" correspond au tsaddik qui s'adonne aux mitsvot et aux bonnes actions (ומע"ט = oumaassim tovim : et bonnes actions), lesquelles sont pour lui un vêtement de splendeur, y compris devant les hommes (ג"כ = gam ken : de même) - comme le fait de donner la tsedaka (l'aumône) et de garder la brit (l'alliance, c'est-à-dire la pureté) ; et cela s'appelle "une splendeur pour celui qui l'accomplit" (tiferet leosseha), comme cela est expliqué en son lieu. "Et bon à manger", c'est-à-dire celui qui n'est pas si pare quant à son vêtement, parce qu'il n'a pas besoin de se renforcer tant que cela dans les mitsvot et les bonnes actions, du fait qu'il est très bon dans son essence même ; et cela s'appelle "une splendeur pour lui de la part de l'homme" (tiferet lo min haadam), c'est-à-dire qu'en son intérieur et dans sa forme d'homme il est bon et beau.

Et "l'arbre de la connaissance", c'est-à-dire celui qui est constamment dans le doute quant à savoir quelle est la volonté de הש"י (Hachem yitbarakh : Hachem, qu'Il soit béni), et il correspond à toutes les ibaayot (איבעיות : les questions ouvertes de la discussion talmudique) qui sont dans la Guemara. Et "l'arbre de la vie", c'est la techouva véritable (le retour), qui guérit ce qui a précédé.

Et face à ces quatre arbres il y a quatre fleuves qui les abreuvent. Le fleuve Pichon abreuve l'arbre "bon à manger", car "Pichon" (פישון) est un terme d'abondance et d'expansion (hitpachtout), et celui qui est bon dans sa racine à le droit de se déployer, car tout ce qu'il fait est la volonté de הש"י : "c'est lui qui entoure toute la terre de Havila, où se trouve l'or" (Genèse 2,11).

Et le fleuve Guihon abreuve l'arbre "agréable à la vue", car "Guihon" (גיחון) est un terme de discrétion, de "marcher sur son ventre" (gahon), celui dont la démarche ne se remarque pas, c'est-à-dire un tsaddik quant à son vêtement. Et "c'est lui qui entoure toute la terre de Kouch" (Genèse 2,13) : c'est celui qui n'est pas encore accompli dans la profondeur de son cœur et qui doit se renforcer dans les mitsvot et les bonnes actions afin que sortent de lui les scories.

Et le troisième fleuve, c'est le Hidekel : il abreuve l'arbre de la connaissance du bien et du mal, car "Hidekel" (חדקל) est un terme (Bereshit Rabba, paracha 16,7) de "had vekal" (aigu et léger), comme un homme qui marche sur un pont et penche de ci de la, prêt à tomber - à l'image des questions ouvertes de la Guemara. "C'est lui qui coule à l'orient d'Achour" (Genèse 2,14), c'est-à-dire face aux rigueurs, car "Achour" (אשור) est un terme de fermeté et de rigueur (תקפות), parce qu'il se tient dans le doute, s'il faut agir où non ; et nous tenons pour établi (וקיי"ל = vekayma lan : et il est établi pour nous) que tout doute se tranche vers la rigueur.

Et le fleuve Prat (l'Euphrate) abreuve l'arbre de la vie, comme nous le disons dans la Guemara (Bekhorot 55b) : "c'est le Prat qui était au commencement" ; car il correspond aux baalei techouva (ceux qui reviennent), et la techouva guérit ce qui a précédé, c'est-à-dire le manque qu'à l'homme depuis le jour de sa naissance ; et le Prat est le premier fleuve qui sort de l'Éden, comme il est rapporté dans Bekhorot, et c'est cela la techouva, qui atteint sa source première.

"Et l'or de cette terre est bon" (Genèse 2,12). "Or", c'est-à-dire la réprimande, [comme il est écrit (Proverbes 25,12) "un anneau d'or et un joyau d'or fin : tel est celui qui réprimande avec sagesse", etc. ; à ce sujet il est dit "et l'or de cette terre est bon", comme il est écrit (Malachie 3,12) "car vous serez une terre de délices", etc., et cela fait allusion à l'aspect du tsaddik.

Tachloum (le complément, note du petit-fils de l'auteur).] "La se trouvent le bedolah (le cristal) et la pierre de choham (l'onyx)" (Genèse 2,12), c'est-à-dire qu'en א"י (Erets Israël : la terre d'Israël) se trouve le lieu du Temple, où se trouve la crainte véritable ; c'est à cela que fait allusion "bedolah". Et "la pierre de choham" fait allusion à l'amour véritable, et c'est ce que dit le verset (וזש"ה = vezehou cheamar hakatouv : et c'est ce que dit le verset) (Psaumes 5,8) "Et moi, par l'abondance de Ta bonté, je viendrai dans Ta maison, je me prosternerai vers Ton sanctuaire saint dans Ta crainte (beyiratekha)".

La lettre ך qui est dans "beyiratekha" (ביראתך) indique la crainte véritable. Et voici, il est rapporté dans le traité Midot [chapitre 3, michna 7] : l'ouverture du Oulam (le vestibule du Temple) était de quarante (מ"ם = mem, quarante) coudées, et sa largeur de vingt coudées, et il y avait la cinq amaltraot (les poutres étagées du linteau) ; la première dépassait d'une coudée de ce côté et d'une coudée de ce côté ; il se trouve que la dernière était de trente coudées.

Il se trouve que la hauteur et la largeur du Oulam, ainsi que le déploiement des amaltraot, forment les lettres de מלך (melekh : roi) : car son ouverture est de מ"ם (quarante, la lettre mem), sa largeur de vingt (la lettre khaf), la première amaltra כ' (vingt, la lettre khaf) et la dernière למ"ד (trente, la lettre lamed) - pour enseigner que c'est de la qu'est sortie la crainte véritable. Et dans les amaltraot sont suggérées les lettres de בדולח (bedolah), car la première dépassait d'une coudée de ce côté et d'une coudée de ce côté, ce qui fait ב' (deux, la lettre bet), et la deuxième ד' (quatre, la lettre dalet), et la troisième וא"ו (six, la lettre vav), et la quatrième ח' (huit, la lettre het), et la cinquième correspond au למ"ד (la lettre lamed, trente), car elle était de trente coudées.

Et "la pierre de choham" fait allusion à l'amour, car c'est la pierre de Yossef, qui correspond à la sefira de Yessod (le fondement), laquelle est pleine d'influx (hachpaa). Et voici, dans le Zohar saint (זוה"ק = haZohar hakadoch : le Zohar saint), lorsqu'il veut dire que dans la sefira de Bina (le discernement) aussi se trouvent la joie et les influx de bénédiction, alors il la compare à la sefira de Yessod, comme il est rapporté (Zohar Chemot 135b) : "et parce qu'Il est sa source, dans le secret du signe de l'alliance (ot kayama)".

Car cela n'est pas au pouvoir de l'homme de le saisir : car la bénédiction ne se trouve que dans une chose dérobée à l'œil, et dans un lieu où se trouve Bina il n'est pas possible d'employer à son sujet le terme de bénédiction, puisqu'elle comprend tout ; mais auprès de הש"י : "le discernement et la bénédiction au Vivant des mondes".

"Et ה' Elokim ordonna à l'homme, en disant : de tout arbre du jardin tu mangeras, mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas" (Genèse 2,16-17). Dans l'avenir, lorsque la faute d'Adam le premier homme sera réparée, alors la combinaison des versets sera : "de tout arbre du jardin tu mangeras, et de l'arbre de la connaissance, le bien" - et après cela : "et le mal, tu ne mangeras pas".

C'est-à-dire : le bien qui est dans l'arbre, il le mangera ; seul le mal, il ne le mangera pas. Et הש"י mettra en lumière qu'il n'a mangé que le bien, et que la faute ne fut, selon son propre entendement, que comme les pelures de l'ail, et pas davantage.

"Je lui ferai une aide contre lui" (Genèse 2,18). Il a expliqué la chose : car telle est la volonté du Créateur, qu'Il soit béni, qu'il pousse pour l'homme une aide et un secours à partir d'une chose qui lui est opposée ; c'est-à-dire comme l'élève pour le maître, ainsi que nous le trouvons (Baba Metsia 84a) au sujet de Rabbi Chimon ben Lakich face à Rabbi Yo'hanan : il lui posait vingt-quatre difficultés et il lui apportait vingt-quatre réponses, et d'elle-même la discussion s'élargissait - et non comme Rabbi Elazar, qui lui disait : "il y a un enseignement qui te soutient".

Car du fait que l'homme voit les objections qu'on lui pose, il renforce alors ses paroles avec davantage de preuves, et ses paroles sortent bien à la lumière.

"Et il dit à la femme : est-il vrai qu'Elokim a dit..." (Genèse 3,1). Il est écrit (Psaumes 19,8) "la Torah de ה' est parfaite, elle restaure l'âme" : c'est-à-dire à la manière de la restitution d'un objet perdu, car la Torah a été donnée pour combler le manque grave dans l'homme depuis le jour de sa naissance.

Et lorsqu'il fut dit à l'homme "et de l'arbre de la connaissance tu ne mangeras pas", de la le serpent bondit sur lui : car telle est la voie de celui qui hait, de viser le manque qui se trouve chez celui qu'il hait, afin de le prendre par son manque. Et si il fut interdit à l'homme de manger de l'arbre de la connaissance, c'est parce que l'homme à un manque dans cette consommation ; et en vérité l'homme aussi avait peur de cela, du fait même que הש"י ait du poser une barrière pour le protéger, comme cela sera expliqué ; c'est pourquoi le serpent bondit sur lui et le fit trébucher en cela.

Et c'est aussi le sens de ce qui est dit (Deutéronome 25,11) "si des hommes se querellent... et qu'elle saisisse ses parties honteuses" : c'est-à-dire celui qui fait honte à son prochain par le manque qui se trouve en lui, et que l'autre en soit honteux - à ce sujet le jugement est "et tu couperas sa main (kappa)", c'est-à-dire qu'on lui prend tous ses mérites et qu'on les donne à son prochain ; car partout où il est dit "kaf" (main), ce n'est autre que la droite (Menahot 9b), c'est-à-dire tous les mérites. Et tel fut le jugement ici sur le serpent, qui fut maudit "tu marcheras sur ton ventre" : c'est-à-dire qu'on lui coupa ses mains, parce qu'il avait vise le manque d'Adam le premier homme.

"Et l'homme dit : la femme que Tu as mise avec moi, c'est elle qui m'a donné, etc." (Genèse 3,12). Car en vérité l'erreur d'Adam le premier homme dans sa faute à poussé de la : car הש"י avait dit "je lui ferai une aide contre lui".

En effet, lorsqu'il fut interdit à l'homme de manger de l'arbre de la connaissance, il eut très peur, car il se dit : assurément, הש"י ne me l'a interdit que parce qu'Il sait qu'il y a en moi un manque. Mais lorsque הש"י lui créa Hava (Ève) et qu'elle lui fut donnée pour aide, c'est-à-dire pour qu'il aille selon l'avis de celle-ci - comme il fut dit à Avraham notre père (לאאע"ה = léAvraham Avinou alav hachalom : à Avraham notre père, la paix soit sur lui) (Genèse 21,12) "tout ce que Sara te dira, écoute sa voix" - alors son esprit se calma.

Et c'est ce qu'à plaide l'homme : "la femme que Tu as mise avec moi", c'est-à-dire qu'il lui était permis de manger sur sa parole à elle. Mais le fond de sa faute fut comme il est rapporté dans la Guemara : un ת"ח (talmid 'hakham : un érudit) qui enseigne une halakha et vient l'exposer - si c'est avant l'acte qu'il l'a dite, on l'écoute ; et si c'est après l'acte, on ne l'écoute pas (Kidouchin, chapitre Assara Yohassin, 70) ; et cela parce qu'il est partie prenante dans l'affaire, du moment qu'il a déjà accompli un acte.

Et de même ici : bien qu'il ait du écouter sa voix, néanmoins, du moment qu'elle avait déjà accompli son acte, il n'avait pas à l'écouter quant à ce qu'elle lui donnait à manger. Et sa plaidoirie à elle fut : "le serpent m'a séduite et j'ai mangé", car il avait introduit l'incitation et le désir dans son cœur, et elle pensait que ce désir venait de הש"י.

Et en vérité, du moment qu'Adam lui-même avait appelé son nom "nahach" (נחש : serpent), et que "nahach" signifie trompeur, comme "menahech" (le devin), qui trompé et fait l'hypocrite - c'est-à-dire qu'il peut montrer à son prochain une chose qui lui semblera venir de ה' - c'est pourquoi il devait se garder lui-même (א"ע = et atsmo : lui-même) de ne pas se tromper, du moment qu'il savait que l'erreur se trouvait la.

"Et il fera pousser pour toi épine et chardon" (Genèse 3,18). Le sens de cette malédiction : "épine" (kots), c'est-à-dire les méchants qui se lèveront de lui ; et "chardon" (dardar), c'est l'affaire de toute controverse qui existe entre les tsaddikim, même les controverses véritables mentionnées dans la Guemara - car "dardar" (דרדר) à pour valeur numérique (guematria) deux fois "tsaddik" (צדיק).

"N'est-il pas vrai que si tu fais le bien, il y aura élévation (seet)" (Genèse 4,7). Voici : la première faute à germe dans le monde par la force de la jalousie.

Et bien qu'en vérité, selon ce que voit l'œil, Caïn avait une revendication juste - car c'est lui qui avait commencé à éveiller son esprit pour apporter une offrande, et Hevel son frère, qui apporta une offrande après cela (אח"כ = ahar kakh : après cela), paraissait aux yeux de Caïn comme accomplissant "un commandement d'hommes appris par routine" (Isaie 29,13) - c'est pourquoi Caïn avait une grande récrimination contre הש"י (Hachem yitbarakh : Hachem, qu'Il soit béni). Mais en vérité, Hevel n'a apporté l'offrande qu'après être parvenu d'abord au sens et au secret du service (avoda), et c'est pourquoi cela ne fut pas considéré comme un commandement d'hommes appris par routine.

Et c'est pourquoi הש"י s'est révélé à Caïn et lui a dit : "Pourquoi es-tu irrité, et pourquoi ton visage est-il abattu ?" (Genèse 4,6) ; car si Caïn n'avait eu aucune revendication, הש"י ne se serait pas révèle à lui. Et c'est cela : "si tu fais le bien" - à ton cœur, pour être en aspiration ardente vers un service agréé, sans aucune jalousie et sans aucun penchant ; "seet" (élévation), c'est-à-dire que tu t'élèveras dans tes degrés toujours plus haut, et "seet" est un terme de sacerdoce (kehouna), comme il est écrit (כמ"ש = kemo chekatouv : comme il est écrit) (Lévitique 9,22) "Et Aharon éleva [ses mains]" ; c'est-à-dire que tu serviras selon ton propre désir ardent, et non selon les degrés de ton frère, car chaque homme possède un degré qui lui est propre.

"Et si tu ne fais pas le bien, la faute est tapie à l'entrée" (Genèse 4,7). C'est-à-dire qu'Il lui a dit qu'il n'est donné à l'homme de temps pour revenir vers הש"י (Hachem yitbarakh : Hachem, qu'Il soit béni) que tant qu'il est encore en vie ; alors la faute ne se fixe pas en lui, et il peut revenir.

Mais "à l'entrée", c'est-à-dire lorsque la force de vie de l'homme s'est épuisée, alors la faute est tapie et il ne pourra plus se relever. Et c'est comme nous le trouvons (Baba Batra 74a) au sujet de l'assemblée de Korah, qui dit constamment "Moche est vérité et sa Torah est vérité", et pourtant ils ne sont pas sauvés de la gehinom (l'enfer) : car leur parole ne vient pas du fond de leur cœur ; en effet, dans l'état d'esprit où l'homme quitte ce monde-ci, dans cet état d'esprit il demeure à jamais.

Car s'ils avaient dit de leur vivant "Moche est vérité et sa Torah est vérité", ils auraient été sauvés.

"Ceci est le livre des générations de l'homme ; à la ressemblance (demout) d'Elokim Il le fit" etc. (Genèse 5,1).

Le secret de la chose : "tselem" (image) et "demout" (ressemblance). "Tselem", c'est-à-dire le corps de la vie sans aucun déploiement, comme un nourrisson des sa naissance : au premier instant il est appelé "tselem".

Et ensuite, lorsqu'il commence à se déployer dans ses volontés - par exemple le désir de manger, et c'est par ce désir qu'il mange - la vie grandit en lui chaque fois davantage, jusqu'à ce qu'il devienne grand en épaisseur et en stature : ce déploiement-la est appelé "demout". Et de même dans l'âme : la première goutte de paroles de Torah (ד"ת = divrei Torah : paroles de Torah) qui pénètre dans l'homme est appelée "tselem", et le désir ardent par lequel il aspire aux paroles de Torah est appelé "demout" ; et par ce désir il lui est ajouté chaque fois davantage de paroles de Torah.

Et c'est la le sens de "au jour où Elokim créa l'homme, à la ressemblance d'Elokim" etc. : c'est-à-dire que telle fut l'essence de la création de l'homme, afin qu'il aspire chaque fois à l'accroissement des paroles de Torah. Et c'est la l'idée de (Berakhot 7b) : "le service de la Torah est plus grand que son étude" - le service de la Torah, c'est le désir ardent.

Et c'est la l'explication de "ceci est le livre des générations de l'homme" : c'est-à-dire que si l'homme mérite d'être dans le "tselem" et la "demout" comme il a été expliqué, il verra chaque fois un renouvellement des paroles de Torah, et il comptera ses années et ses générations, et il prolongera ses jours.