Beth Yaakob — Vayigash

"Juda s'approcha de lui et dit: De grâce, mon seigneur..." Le D.ieu d'Israël a dit: "Le Roc d'Israël m'a parlé: un juste qui gouverne l'homme gouverne dans la crainte de D.ieu" (II Samuel 23,3). "Le D.ieu d'Israël a dit" indique les règles générales de l'enseignement tiré des paroles de Torah: elles enseignent à l'homme à demeurer toujours dans la condition d'une parole dite à voix basse (amira), comme il est rapporté dans le Zohar (Emor 88a).

C'est que l'homme soit toujours souple comme un roseau, facile à incliner d'une disposition à une autre, sans s'obstiner en aucune chose du monde; qu'il se tienne à distance dans toutes les affaires: dès qu'il voit que cela n'est pas la volonté du Nom, il lui est alors facile de s'en détacher. Voici le sens: avant toute action, lorsqu'il est encore dans la pensée et se demande s'il la fera ou non, s'il décide que la chose n'est pas bonne aux yeux du Nom, il lui est très facile de l'abandonner, car la pensée n'est attachée à rien dans le monde.

Mais lorsqu'il descend de la pensée au désir, l'homme y adhère davantage et ne peut quitter cette chose jusqu'à ce qu'elle le contraigne à la réaliser. Lorsqu'il la réalise effectivement, il s'y trouve enchevêtré dans un fourré au point de ne pouvoir s'en détacher d'aucune manière.

Toutefois, l'action en elle-même n'est pas encore le mal dans son aboutissement, car il est au pouvoir du Nom de la discerner encore vers le bien et de montrer aux hommes que, bien qu'elle semble aux yeux de l'homme être le mal accompli, cette action renferme en vérité une profondeur qui dépasse la saisie humaine: le Nom l'a ainsi décrété et a dit qu'elle s'accomplirait ainsi. C'est à ce propos que le roi David dit: "Contre Toi seul j'ai fauté et j'ai fait le mal à Tes yeux, afin que Tu sois reconnu juste dans Ta parole, pur dans Ton jugement" (Psaumes 51,6).

Mais cela ne vaut que lorsque la finalité intentionnelle de cette action n'est pas encore connue des hommes: elle peut encore être discerné vers le bien. Si, en revanche, la finalité intentionnelle de l'action est manifeste aux yeux de l'homme, elle est dans la condition de la parole prononcée (dibour), qui indique une révélation explicite - comme il est rapporté que dibour est un langage dur.

Les hommes saisissent alors la finalité de cette action, à l'image de l'homme qui parle et explique à son prochain jusqu'à ce que celui-ci saisisse ses paroles: cela est extrêmement mauvais. La répartition de ces degrés est exposée plus haut, paracha Noa'h, paragraphe 7, en ces termes: "Il y a cinq degrés dans la sortie de toute chose de la puissance à l'acte.

Leur ordre, l'un au-dessus de l'autre, est: réflexion, pensée, désir, action, parole. Bien que, en apparence, l'action soit la dernière, la parole est en vérité l'achèvement entier, ainsi qu'il est dit dans le Talmud (Chabbat 33b): 'Les reins conseillent, le cœur comprend, la langue tranche, la bouche achève.' Et dans le Zohar, paracha Mikets (70a): 'La pensée est le commencement de tout et la parole est l'achèvement de tout.' Tant qu'il est dans la réflexion, le désir et la pensée, nul autre que lui ne reconnaît la nature de sa pensée.

Même s'il fait passer sa pensée dans l'action, sa pensée ne se reconnaît pas de manière parfaitement claire à travers ses actes, car il peut encore expliquer la raison et l'intention de cet acte autrement que ne le suppose autrui. Mais la parole explique l'intention de l'auteur de l'acte de telle sorte qu'il n'y a plus ni changement ni retour possibles pour inverser ses paroles; autrui lui demandera alors comment il contredit ses premières paroles.

Voir Tiferet Yossef, fête de Pessa'h, s.v. Rabban Gamliel." Telle est donc la règle de tous les enseignements tirés des paroles de Torah: que l'homme soit toujours dans la condition d'une amira dite à voix basse, que toute sa délibération demeure encore dans la pensée.

Il peut alors abandonner la pensée qu'il a eue et ne faire, à chaque fois, que le bien aux yeux du Nom.

C'est pourquoi il y a aussi une distinction dans le repentir et le châtiment. Tant que la faute n'est pas sortie de la puissance à l'acte, il lui est facile de revenir au Nom et de réparer ce qu'il a faussé, puisqu'il n'est pas tellement attaché à la faute.

Ce pour quoi il est coupable dans la pensée n'est révélé aux hommes qu'au Nom; aussi le repentir du cœur lui est-il utile, car l'essentiel du repentir est dans le cœur, et la pensée de son cœur n'est pas cachée au Nom: Il connaît les secrets du monde et les mystères cachés de toute vie. Mais si la faute est sortie dans l'acte, le repentir ne lui sera pas utile, car l'essentiel du repentir est dans le cœur; or tous ont vu qu'il a fauté, tandis que son retour au Nom par le repentir du cœur est caché aux hommes, car nul ne sait ce qui est dans le cœur de son prochain.

C'est à ce propos que le roi David, de mémoire bénie, dit: "Quand l'homme se leva contre nous, alors ils nous auraient engloutis vivants" (Psaumes 124,2-3). C'est également le sens des quatre peines capitales du tribunal: de prime abord, on ne comprend pas pourquoi tuer l'homme; peut-être, si le temps se prolongeait, regretterait-il sa mauvaise voie, reviendrait-il au Nom et vivrait-il.

Quel est donc l'enseignement? De ce que nous voyons que cet homme est très attaché à la faute, au point de l'avoir fait passer de la puissance à l'acte, il ressort qu'il est révélé devant le Nom que cet homme ne reviendra plus de sa mauvaise voie durant tous les jours de sa vie, parce qu'il est attaché à la faute.

Car s'il y avait encore place pour que cet homme revienne de sa mauvaise voie, il ne lui aurait pas été donné d'accomplir une faute dans l'acte. Cela a aussi été expliqué plus haut, paracha Noa'h, paragraphe 17, et paracha Vayera, paragraphe 34, s.v.

"La raison". C'est pourquoi chacun doit veiller à maintenir ses actes sur une ligne égale, afin qu'il soit facile de l'incliner à marcher dans les voies du Nom et qu'il ne s'obstine dans aucune disposition, à lutter avec elle jusqu'à ne plus pouvoir s'en détacher.

Telle est la différence entre amira et dibour. Amira indique que l'homme n'est pas encore sorti au dehors pour penser de lui-même puissance et force, pour dire: 'Moi, moi, j'ai parlé et j'ai fait', et s'obstiner en une chose pour la faire précisément, en disant: 'Je veux la faire.' Dibour indique que l'homme est déjà sorti au dehors, qu'il pense de lui-même force et puissance en disant 'moi'; de cet homme le Nom retire la vie et dit: 'Lui et Moi ne pouvons habiter ensemble.' Ainsi qu'il est écrit: "Un trône de destruction peut-il s'unir à Toi?" (Psaumes 94,20).

Un trône qui se pense existence et puissance par lui-même, le Nom ne peut y siéger; car le trône doit s'annuler devant celui qui y siège. Et quel est le trône du Nom?

Reconnaître constamment que le Nom gouverne le monde et que tout émane de Lui. De même, chacun doit reconnaître sans cesse que "le Nom, Elokim, est Celui qui donne la force d'acquérir la richesse" et que sans Lui il n'y a aucune force dans le monde.

Ceci est expliqué en beaucoup d'endroits dans les livres de nos maîtres saints; voir Sod Yesharim sur la Torah, d'après le manuscrit sacré, paracha Vayera, s.v. "C'est pourquoi": "Celui qui peut s'imaginer avoir la force d'agir ne peut être un char de la Présence divine (merkava), comme il est dit: 'Un trône de destruction peut-il s'unir à Toi?' Mon père, notre maître, le Rav, le Gaon et saint, de mémoire bénie, expliqua: celui qui s'imagine posséder bien, fortune et force d'agir ne peut être trône et char pour le Saint, béni soit-Il.

Car pour porter sur soi la gloire des Cieux, il faut s'annuler devant le Saint, béni soit-Il, dans son existence même; celui-là porte sur lui la gloire des Cieux." Voir encore là-bas, paracha Yitro, s.v. "Et comme"; plus haut, paracha Noa'h, paragraphe 19; paracha Hayye Sara, paragraphe 6, s.v.

"Qui trouvera"; paracha Vayetse, paragraphe 46; plus loin, paracha Vayehi, paragraphe 2, s.v. "Et voici"; Beth Yaakob, Chemot, paracha Ki Tissa, paragraphe 21; Beth Yaakob hakolel, paracha Tetsave, s.v.

"Et toi" [1]; Tiferet ha'Hinoukhi sur le Zohar, paracha Chemini (38a), s.v. "La question"; Tiferet Yossef, paracha Vayelekh, s.v.

"Reviens" [1]; fête de Chavouot, s.v. "À l'heure" [2].

C'est ainsi qu'il est rapporté dans la Guemara (Yevamot 109a): "Éloigne-toi de trois choses et attache-toi à trois choses: éloigne-toi des garanties et attache-toi à l'annulation des vœux." En effet, le vœu est l'homme qui s'obstine dans une chose et saute à faire un vœu afin de la faire précisément. Bien que la paracha des vœux soit écrite dans la Torah, le Talmud l'appelle (Nedarim 10a) "langage des étrangers", car le Nom en retire la vie et ce n'est pas un trône du Nom.

C'est aussi le sens de ceci: si un homme accomplit l'un des commandements du Nom qui ne doivent pas être accomplis, il est appelé "transgresseur d'une transgression" (over avéra), du mot qui signifie passer d'un lieu à l'autre; le Nom passe de là et dit: 'Celui-là, Je ne peux le supporter; Je ne peux habiter en lui.'

"Le Roc d'Israël m'a parlé." Ce verset, le roi David le dit au sujet de sa tribu, la tribu de Juda: même là où il semble qu'ils disent 'à moi il a parlé' et se pensent force et puissance, comme nous le voyons chez le père de toute la tribu, qui dit: "Je serai garant de lui, de ma main tu le redemanderas", et que cela semble l'opposé de la parole du Nom: "Voyez maintenant que Moi, Moi, Je suis Lui", le Nom, qui sait et qui témoigne, les clarifiera: de leur côté, ils n'ont pas dit d'eux-mêmes 'moi'; leur dire 'moi, je suis' provenait de la Chekhina qui parlait par leur gorge. Ainsi qu'il est écrit: "Voyez maintenant que Moi, Moi, Je suis Lui" (Deutéronome 32): tout leur dire 'moi, je suis' provient du 'Moi' du Nom, mais de leur côté ils n'ont absolument aucune force propre.

Au point que notre maître Moché, de mémoire bénie, pria pour la tribu de Juda: "Que ses mains lui soient suffisantes, et sois pour lui une aide contre ses ennemis" (Deutéronome 33,7). C'est parce que, de son côté, il n'a rien de lui-même pour s'aider qu'il eut besoin de cette bénédiction plus que toutes les tribus, afin qu'il puisse lui aussi se faire une petite force.

Comme il est expliqué dans Mei ha-Chiloa'h, IIe partie, paracha Vezot haBerakha, s.v. "Et ceci pour Juda": "Que ses mains lui soient suffisantes: puisqu'il n'a aucune force de son côté, le Nom lui donnera de la force dans sa main; 'et sois pour lui une aide contre ses ennemis': même là où il n'aura le pouvoir de ne rien faire, le Nom le sauvera de ses ennemis." Même son nom l'indique: toutes les lettres du Nom sont comprises dans son nom, et le dalet de son nom indique: "le pauvre, au souffle abattu, qui tremble à Ma parole" (Isaie 66,2), c'est-à-dire qu'il comprend qu'il ne possède rien de lui-même.

Il est rapporté dans le Zohar (Bereshit 244b): "le dalet recueille"; ceci est expliqué dans Mei ha-Chiloa'h, Ière partie, paracha Vayehi, s.v. "Et il appela".

Voir plus haut, paracha Vayetse, paragraphe 65, toute la question qui s'y trouve. Aussi, même s'il lui arrive de dire 'moi' à son propre sujet, le Nom le clarifiera: c'est Lui qui parle en lui de cette manière, comme il est rapporté: "Moi, la Chekhina, Je parle par sa gorge." Tel est: "Voyez maintenant que Moi, Moi, Je suis Lui." Le premier 'Moi' signifie que le Nom renverse l'opinion de l'homme qui dit 'moi' et lui montre que seul le Nom peut dire 'Moi', et que hors Lui il n'est pas de dieu; cela s'appelle les eaux supérieures.

Le second 'Moi' signifie que le Nom clarifie le 'moi' qu'a dit l'homme, et le Nom y appose Son sceau: les paroles cachées sont sorties de Lui, béni soit-Il; cela s'appelle les eaux inférieures. Or, dans cette paracha se trouve un argument décisif pour chacun, par lequel il vaincrait, pour ainsi dire, le Saint, béni soit-Il, et le Saint, béni soit-Il, s'en réjouit, comme il est rapporté (Pessa'him 119a): "Chantez à Celui qu'ils vainquent et qui s'en réjouit." Ainsi qu'il est écrit: "Ne t'ai-Je pas écrit trois fois, en conseils et connaissance?" (Proverbes 22,20).

Le Nom donna à Israël le conseil de Lui présenter des arguments décisifs. Et dans les arguments de cette paracha se trouve tout l'ordre de la conduite et de l'œuvre que le Nom a avec Israël durant les six mille ans.

Ces quatre dirigent le monde pendant les six mille ans: Yaakov, Juda, Joseph et Benjamin. Les tribus restantes sont incluses en eux, comme le rapporte le Midrach Rabba (Vayigach 93): les tribus dirent de Juda et de Joseph: 'Ces rois se querellent l'un avec l'autre; que nous importe?' Yaakov est "un roi qui établit le pays par le jugement"; il est la connaissance et l'intellect d'Israël, et il incline vers la mesure de miséricorde.

Juda a de la fermeté dans le monde, car son cœur est affermi, confiant dans le Nom: tout son salut et tout son désir est d'honorer le Nom, et la profondeur de son cœur est attachée au Nom. Il est dans le secret de hod (splendeur), comme il est rapporté dans le Zohar (Vayikra 34a), et il ne regarde pas la mesure de hadar (agréable beauté), à savoir que ses actions plaisent aussi aux yeux des hommes.

Joseph est le juste supérieur, "fruit de l'arbre hadar", qui garde dans le monde la mesure de hadar, afin que l'action plaise aussi aux yeux des hommes, et il s'écarte du doute. Benjamin est le juste inférieur, qui indique le service, comme il est rapporté dans le Zohar (Vayetse 153b): "Du juste d'en bas jaillit la femelle, des eaux vers le mâle, dans un désir entier." Il se tient sur la frontière pour élargir la limite d'Israël, faire sortir d'entre les nations et faire entrer en Israël.

Or il arrive parfois que la mesure de Joseph le juste soit cachée et engloutie parmi les nations; il se trouve alors chez elles une grâce mensongère, provenant de ce qu'a répandu Joseph le juste. Et bien que chez elles ce ne soit qu'une grâce mensongère, Israël doit recueillir les dispersés parmi les peuples, comme il est rapporté dans le Zohar (Vayichla'h 173a): "Ensuite vint le bœuf et il s'acheva parmi les ânes, car tous sont du côté de l'âne.

Joseph est le bœuf, et les Égyptiens sont les ânes, ainsi qu'il est écrit: 'leur chair est une chair d'ânes.' C'est pourquoi, ensuite, les fils de Yaakov tombèrent parmi ces ânes, parce que le bœuf se joignit à eux et leur mordit les os et la chair, jusqu'à ce que Levi s'éveillât comme auparavant, dispersa ces ânes pour les soumettre, brisa leur force du monde et en fit sortir le bœuf." Le mot "trois fois" (שלשים) indique une chose ferme, comme il est dit dans la Guemara (Chabbat 119b): "un veau de trois ans"; voir Beth Yaakob, Chemot, paracha Yitro, paragraphe 39. Voir l'élargissement de cette question plus haut, paracha Vayechev, paragraphe 10, s.v.

"Et il montra", paragraphe 41, et plus loin dans cette paracha, paragraphe 32.

En effet, lorsque manque à Israël la qualité de parure et de grâce (hadar) et qu'elle s'est mêlée parmi les nations, et qu'il ne demeure en eux que la qualité de hod (éclat intérieur, attachement dans l'intimité du cœur), alors c'est l'honneur d'Israël jusqu'à son déclin, comme la lumière de la lampe avant de s'éteindre: sa lumière n'est plus qu'une étincelle, comme expliqué plus haut, paracha Vayeshev, sec. 40, incipit 'Vé-zot ha-paracha', voir là-bas.

Alors Israël devra se clarifier, saisir et recueillir les dispersés: la qualité de parure et de grâce qui fut engloutie parmi les nations, et la ramener dans le domaine d'Israël. Benjamin le juste est celui qui clarifie cela; il se tient sur la frontière pour accomplir un service de service.

Il est dit de lui: 'Il demeure entre ses épaules' (Deutéronome 33,12), ce qui indique le service du Nom. Ainsi est-il dit dans le Talmud (Meguila 8a): des qu'il dit 'sur moi', c'est comme s'il portait sur son épaule.

Par son service, il peut retirer de leur bouche ce qu'ils ont englouti, la grâce mensongère et la vanité de la beauté, et le faire entrer en Israël: 'la crainte du Nom, elle sera louée'. Cela est expliqué en maints endroits dans Mei ha-Shiloah.

Voici ses paroles, II, paracha Vayhi, incipit 'Binyamin': Benjamin est appelé 'ravisseur', comme il est dit dans la Guemara (Zevahim 53b): 'dans la part du ravisseur'. Sa pierre au pectoral est appelée yashpé: 'il y a une bouche' (yech pe) pour saisir et recevoir des lieux les plus éloignés, et faire entrer cela dans la sainteté.

Car la tribu de Benjamin se tient sur la frontière; toute bonne chose et toute étincelle sainte qu'elle voit parmi les idolâtres, elle la fait entrer dans la sainteté. C'est pourquoi Moché le bénit: 'Il demeure entre ses épaules' (Deutéronome 33,12), c'est-à-dire qu'il aura une crainte immense, comme sur les épaules de son Maître.

Cela, parce qu'il se faisait entrer dans des incertitudes, pour vaincre ou être vaincu, comme celui qui porte un fardeau sur ses épaules et dont le fardeau penche de tout côté. Mais le Nom calcule toujours des pensées afin que nul repoussé ne soit écarté.

Voir I, paracha Vayhi, incipit 'Binyamin'; paracha Tetsave, incipit 'Ou-milleta bo'; paracha Bamidbar, incipit 'Le-Binyamin'; II, paracha Mikets, incipit 'Elokim'. Toutes les guerres qu'Israël mena au temps du Temple furent à ce propos, ainsi que tous les exils où Israël est exilé parmi les nations.

Le Talmud dit (Pessahim 87b): le Saint, béni soit-Il, n'exila Israël parmi les idolâtres que pour que s'ajoutent à eux des convertis, comme il est dit: 'Je la sèmerai pour Moi dans le pays' (Osée 2,25). Quelqu'un sème-t-il une seah, sinon pour en tirer plusieurs korim?

Tout l'exil n'est donc qu'un ajout, comme l'intention du semeur. Ceci est expliqué dans Mei ha-Shiloah, II, Psaumes 147, incipit 'Boné Yerushalayim': l'essentiel de la construction de Jérusalem se fait au temps de l'exil, lorsque le Nom dispersa Israël parmi les idolâtres, afin qu'ils reçoivent d'eux tous les biens et les fassent entrer dans la sainteté.

Il est expliqué dans Beth Yaakov, Lévitique, paracha Tsav, sec. 1: dans toute construction des degrés, ceux-ci ne se construisent que de la dispersion d'Israël, comme il est dit (Pessahim 87b): le Saint, béni soit-Il, n'exila Israël parmi les idolâtres que pour que s'ajoutent à eux des convertis, etc.

Que signifie ce qui est écrit: 'La justice de ses dispersions est en Israël' (Juges 5,11)? Le Saint, béni soit-Il, fit une justice à Israël en les dispersant parmi les idolâtres, etc.

En effet, du fait qu'Israël est dispersé parmi les idolâtres remplis d'arrogance, et que, malgré cela, ils n'oublient pas le Nom, font prévaloir leur intelligence sur leur désir, retirent de leur bouche ce qu'ils ont englouti, le rapprochent de la sainteté et en souffrent, de cela sera clarifié pour chacun son lieu et son degré dans le saint. C'est cela même la construction de la muraille de Sion et de Jérusalem.

Voir ses paroles dans leur ensemble. De même, dans Tiferet Yosef, Roch ha-Chana, incipit 'Vé-haya bayom hahu': l'essentiel de l'exil fut, comme le dit le Talmud (Pessahim 87b), 'La justice de ses dispersions': le Saint, béni soit-Il, fit une justice à Israël, etc., afin que s'ajoutent à eux des convertis.

Cela est semblable au semeur qui sème à pleines mains, dont toute l'intention est que cette semence pousse. De même, le Nom verra dans l'avenir que toute l'intention de l'exil est que des âmes s'ajoutent à Israël.

Voir plus haut, paracha Vayetse, sec. 10; paracha Vayeshev, sec.

20. Mais lorsqu'il veut clarifier ceci et extraire d'eux cette grâce, il doit entrer, l'espace d'un instant, dans la dissimulation, revêtir le vêtement de l'oubli, qui est la qualité des idolâtres, et accomplir des actes cachés.

Il semble alors aux yeux de l'homme que ces actes n'ont ni forme ni parure, et qu'il n'en résulte aucun honneur du Ciel. Bien que, pour un temps, il en subisse dommage, puisqu'il se fait entrer dans la dissimulation et en souffre - car lorsqu'il revêt ces vêtements, il semble s'être dépouillé à tel point qu'il n'a plus de remède, à Dieu ne plaise -, il y est pourtant contraint.

De même que celui qui va dans les villages doit revêtir un vêtement villageois lorsqu'il les traverse, ainsi, lorsque Benjamin le juste veut clarifier ceci d'entre les idolâtres, il doit revêtir leur vêtement. Mais il veillera à ne pas s'enfoncer dans cette qualité, à Dieu ne plaise, sinon pour un instant; l'instant passé, il se dépouillera des vêtements souillés et revêtira des habits de fête.

C'est ce que dit le Talmud (Yoma 12a; Meguila 26a): 'Il le couvre tout le jour'; une bande sortait de la part de Juda et entrait dans la part de Benjamin, et Benjamin le juste en était affligé tout le jour, désirant l'avaler. C'est-à-dire que son désir est d'avaler toutes les forces qui ont rapport à la sainteté.

Comme il est dit de lui: 'Il demeure entre ses épaules', il se tient toujours et regarde comment faire entrer les biens de ce monde dans la sainteté; son regard ne porte que sur la sainteté. Il se tient toujours entre 'malheur à moi à cause de mon Créateur' et 'malheur à moi à cause de mon penchant': s'il ne se fait pas entrer dans la dissimulation, il perdra la sainteté qu'il peut étendre et accroître en Israël, et c'est 'malheur à moi à cause de mon Créateur'; s'il se fait entrer dans la dissimulation, c'est 'malheur à moi à cause de mon penchant', qui lui fera du mal pour un temps.

De son côté, il ne désire donc pas se faire entrer dans la dissimulation, puisque cela lui causera dommage pour un temps. Mais pour sanctifier le Nom, il entre dans la dissimulation, car il sait qu'après cela Son grand Nom sera encore davantage grandi et sanctifié.

C'est pourquoi sa mère l'appela Ben Oni (fils de ma peine), selon son commencement: au début, lorsqu'il entre dans la dissimulation pour pénétrer parmi les nations et retirer de leur bouche ce qu'ils ont englouti, le précieux du vil, le vêtement n'a ni forme ni parure et il en subit dommage pour un temps. C'est le service le plus véritable.

Tout l'exil d'Israël consiste à goûter de la qualité de Benjamin le juste, afin de prendre la grâce et la parure que les nations ont ravies à Israël et de les rendre à leur premier bon lieu. Yaakov notre père, que la paix soit sur lui, l'appela Ben Yamin (fils de la droite), selon sa fin: la fin sera bonne, car il fera entrer une grande valeur en Israël.

Toute son intention lorsqu'il entre dans la dissimulation est d'extraire le précieux du vil et de le faire entrer dans la droite. Par ce nom, Yaakov notre père, que la paix soit sur lui, le répara, comme le dit le saint Zohar (Vayishlah 175a): 'Elle l'appela Ben Oni, à cause de la dureté du jugement qui avait été décrétée sur elle.

Yaakov le ramena et l'attacha à la droite, car ce qui est mélangé doit être attaché à la droite. Bien qu'il soit Ben Oni, le côté du jugement dur, il est Ben Yamin, puisqu'il est attaché à la droite.' Car celui qui entre dans des incertitudes à toujours besoin d'une aide venant de la droite, afin de n'avoir aucun intérêt personnel.

Toute son entrée dans le doute doit être comme celle d'un homme contraint, sans pencher de son propre côté vers l'un plus que vers l'autre. C'est ce qu'indique son nom Ben Oni.

Rabbi Its'hak Louria, le Ari ha-kadoch, dit qu'il vient de l'expression: 'J'ai trouvé pour moi de la force' (Osée 12,9). S'il prenait pour lui quelque force venant de son propre côté, il pourrait rester là-bas, à Dieu ne plaise.

Mais il se tiendra à son poste sur la ligne médiane, exactement, sans aucune inclination. C'est pourquoi son père l'appela Ben Yamin: il gardera toujours la droite.

C'est pourquoi, lors de l'affaire de la concubine de Guibéa, les hommes de guerre étaient (Juges 20) sept cents hommes dont la main droite était liée; toute la tribu courait alors grand danger de périr, à Dieu ne plaise. Dans ces deux parachiot, Mikets et Vayigash, l'Écriture nous explique que ces quatre constituent la totalité, et que les trois sont les guides de Benjamin.

Yaakov est la connaissance et l'intellect d'Israël. Lui aussi désire qu'ils entrent dans la dissimulation parmi les idolâtres pour retirer de leur bouche ce qu'ils ont englouti, mais graduellement: qu'ils n'entrent dans la dissimulation que pour le peu nécessaire.

C'est ce qu'il dit à ses fils lorsqu'ils descendirent en Égypte: 'Retournez-nous acheter un peu de nourriture' (Genèse 43,2), afin qu'ils entrent dans la dissimulation graduellement et très peu. Comme sa qualité est la miséricorde et le jugement, ainsi mesure-t-il pour eux.

Juda, qui est l'intériorité du cœur d'Israël, possède un peu plus de vigueur que ne l'ordonne la connaissance. De son côté, la parure n'apparaît pas du tout: ses actes paraissent aux yeux de l'homme sans forme ni parure, sans qu'on distingue aucune différence entre ses actes et ceux des idolâtres.

Joseph le juste garde le but et regarde vers la parure, afin qu'ils ne manquent pas le but et que l'honneur du Ciel soit reconnaissable dans chaque acte. De son côté, il ne permet pas du tout qu'ils se fassent entrer dans la dissimulation parmi les nations.

Benjamin est l'intermédiaire et se tient entre Juda et Joseph, afin de ne pas s'écarter de la ligne égale. C'est ce que Joseph allégua dans l'affaire de la coupe: elle fut volée chez lui.

La coupe fait allusion à un keli (récepteur), et Joseph allégua contre Benjamin que le fait de se faire entrer dans la dissimulation parmi les idolâtres, pour recueillir les dispersés, lui serait compté comme un vol. Cela ne procède pas de la force de Juda qui brille en lui pour le fortifier dans la puissance du Nom; c'est de son propre désir qu'il entre dans le vêtement des nations.

Juda répondit qu'il ne répondait pas ainsi de son propre cœur; mais à cause de la vigueur qui brille par lui dans le cœur de Benjamin et y brûle, Benjamin se donne la hardiesse de revêtir le vêtement des nations et de se faire entrer dans la dissimulation. Il n'a donc aucune faute en cela; que cela soit seulement appelé au nom de Juda.

C'est pourquoi Juda dit: 'Que ton serviteur reste donc à la place du jeune homme, esclave de mon seigneur, et que le jeune homme monte avec ses frères' (Genèse 44,33). Il faut comprendre: quel profit Juda avait-il à être esclave à la place de son frère Benjamin?

Quelle différence y a-t-il que l'un soit esclave ou l'autre? Mais si la faute avait été comptée à Benjamin et qu'il était resté son esclave, il serait resté à jamais dans la dissimulation, à Dieu ne plaise.

Car Benjamin, de son côté, n'a pas le droit de se faire entrer de son propre gré ni pour aucun intérêt personnel; il doit se tenir de loin, sans aucun intérêt. Même s'il lui arrive de devoir entrer dans la dissimulation, ce doit être comme s'il y était contraint.

Joseph allégua contre lui que lui aussi, et tous ses frères, étaient fautifs: pourquoi n'avaient-ils pas fait comme la sagesse et la connaissance les avaient guidés, en accomplissant l'ordre de leur père âgé, qui fait allusion à l'intellect et à la connaissance? Il avait dit à ses fils: 'Retournez-nous acheter un peu de nourriture', afin que leur descente en Égypte, lieu de la dissimulation, ne soit qu'un peu.

Or, de leur côté, ils entrèrent plus qu'il n'était nécessaire, au point qu'il est dit d'eux: 'Ils burent et s'enivrèrent avec lui' (Genèse 43,34). S'il avait donc garde Benjamin comme esclave, Benjamin n'aurait plus eu aucun espoir, à Dieu ne plaise.

Alors Juda s'approcha de lui et dit: Benjamin, de son côté, ne désire pas entrer dans la dissimulation, et leur père Yaakov ne le désire pas non plus; mais tout cela naît de la vigueur de Juda qui brille en lui.

Il ressort de cela que ces quatre sont la règle de tout l'ordre de la conduite durant les six mille ans. Yaakov est la connaissance et l'intellect; il enseigne à l'homme à aller graduellement, avec seulement un peu de nourriture.

Juda donne à l'homme la vigueur d'entrer un peu davantage. Joseph est la parure d'Israël.

Benjamin se fait entrer dans la dissimulation parmi les idolâtres pour recueillir les kelim et la grâce dispersés parmi eux, et les faire entrer en Israël, afin d'étendre la frontière d'Israël. Du point de vue de Joseph le juste, une crainte apparaît et brille constamment: peut-être se sont-ils fait entrer de leur propre désir et par quelque intérêt personnel?

Alors, revêtir le vêtement des idolâtres afin de retirer de leur bouche ce qu'ils ont englouti et de le rendre en Israël est entièrement mauvais. Mais Juda, qui fut plus puissant que ses frères, a dans l'intériorité du cœur une force de sainteté pour crier vers le Nom, même dans la dissimulation la plus grande, et réveiller la volonté du Nom afin de clarifier Israël: jamais il ne se trouva parmi les idolâtres des étincelles de sainteté dont Israël aurait besoin de les recueillir.

Car quel est le bien qui se trouve parmi les idolâtres? 'La grâce mensongère' (Mishlei 31,30). Ce sont deux contraires: la grâce est le bien aux yeux du Nom, et le mensonge n'est que mal; comment le mensonge et la grâce peuvent-ils s'unir et être ensemble?

Qu'est-ce que cela signifie? C'est seulement chez les idolâtres que cette grâce est appelée mensonge, puisqu'ils n'y ont aucune part et que le mensonge est dans leur droite.

Seul Israël a rapport à la grâce, puisqu'ils ont la qualité de hod dans l'intériorité du cœur; c'est pourquoi ils ont aussi la qualité de parure, même sur le vêtement. Au sujet de hod et de hadar, Mei ha-Shiloah explique, I, paracha Vayakhel, incipit 'Réou': hadar est appelé ce qui est une splendeur pour ceux qui l'accomplissent; l'acte qu'il accomplit trouve grâce aux yeux de tout homme, tous louent ses actes, car son intention paraît clairement être pour le Ciel.

Hod est appelé une splendeur pour lui venant de l'homme: celui qui accomplit l'acte ne reçoit pas de splendeur des spectateurs, car cela se trouve sur le vêtement, à l'encontre de l'intelligence. La splendeur lui vient de l'homme, c'est-à-dire de la forme de l'homme qui descend dans la profondeur de l'intérieur de la chose; mais sur le vêtement, il n'a pas de splendeur.

Voir plus loin dans cette paracha, sec. 10, incipit 'Vé-khôl galoutan'.

Mais les idolâtres, qui n'ont pas la qualité de hod, n'ont pas non plus de parure. Alors Israël sera clarifié: ils n'ont jamais touché à la part des idolâtres; ce qu'ils ont pris était à eux, et à eux seront le hod et la parure pour la vie des mondes.

Là où tu trouves le hod, tu trouves aussi la parure.

Juda s'approcha de lui et dit : De grâce, mon seigneur, etc. "Le Dieu d'Israël a dit, le Roc d'Israël m'a parlé : il gouverne l'homme juste, il gouverne par crainte de Dieu" (II Samuel 23,3).

"Le Dieu d'Israël a dit" indique les paroles de Torah (divrei Torah, ד"ת) dites à l'ensemble d'Israël ; elles sont du registre de l'énonciation, comme il est écrit : "Ainsi tu diras à la maison de Yaakov" (Exode 19), et l'énonciation se fait à voix basse, comme il est rapporté dans le saint Zohar (Amar 88a). Cela indique une contraction : le Saint, béni soit-Il, a contracté les paroles de Torah afin qu'elles ne fussent pas du registre de la parole, qui est un langage dur, mais de celui de l'énonciation.

Car lorsque les Commandements sortirent de la bouche du Saint, béni soit-Il, ils opérèrent dans le cœur d'Israël, purifiant tant leur cœur qu'ils n'eurent plus aucun désir de transgresser la bouche de ה'. Les paroles de Dieu ne sont pas comme les décrets d'un souverain de chair et de sang, qui rend un décret alors que le cœur des habitants de son pays penche à l'inverse de ses décrets.

Il n'en est pas ainsi chez le Saint, béni soit-Il : les cœurs des hommes sont dans la main de ה', Il les incline vers tout ce qu'Il désire. Dans les Dix Commandements, Il éclaira jusqu'au fond de leur cœur et prépara leur cœur à recevoir les Commandements de façon permanente, afin qu'il soit gravé en leur cœur de pencher selon la volonté du Saint, béni soit-Il, tout comme Sa bouche le leur avait dit, sans aucun changement.

Lorsque sortit de la bouche de ה' la parole "Tu ne commettras pas de meurtre", le trait de colère fut entièrement effacé du cœur d'Israël, au point qu'il ne resta dans leur cœur aucune trace de colère ni de meurtre. Et lorsqu'il leur fut dit par la parole de ה' : "Tu ne commettras pas d'adultère", cela opéra dans leur cœur, de sorte qu'il ne resta en eux aucune trace de désir ; ainsi pour tous les Commandements.

Ainsi est-il aussi expliqué dans Tiferet Yossef, Chavouot, débutant "Lorsque ils précédèrent" : Mais lors du don de la Torah, lorsque la sainteté fut fixée en Israël de manière permanente, ils n'eurent aucune inclination hors de Sa volonté, comme il est rapporté dans le Talmud (Chabbat 88b) : de chaque parole sortant de la bouche du Saint, béni soit-Il, le monde entier se remplissait de parfums. Lorsque le Saint, béni soit-Il, dit "Je suis", le monde fut parfumé de la lumière de Son unité ; lorsqu'Il dit "Tu ne commettras pas de meurtre", le trait de colère fut annulé chez Israël ; lorsqu'Il dit "Tu ne commettras pas d'adultère", le trait du désir fut annulé chez Israël.

C'est alors qu'ils firent précéder "nous ferons" à "nous entendrons". Voir encore Tiferet Yossef, paracha Vayelekh, débutant "Et maintenant, écrivez".

Alors, au moment du don de la Torah, ils furent triés et blanchis, de sorte qu'ils n'eurent plus besoin d'aucun tri. Car si l'on pensait que les Commandements n'avaient pas alors opéré en eux, mais que leur sens était seulement tel que nous le comprenons aujourd'hui, en quoi consisterait le prix de cette illumination qui eut lieu au don de la Torah ?

Nous nous délectons jusqu'à ce jour de cette révélation qui fut alors, et nous attendons, espérons et guettons encore qu'Il se révèle à nous une autre fois : "Qu'il me baise des baisers de sa bouche" (Cantique des cantiques 1,2), comme autrefois, lorsque leur cœur était pur comme la parole elle-même. Mais ensuite, le Saint, béni soit-Il, cacha cette clarté et revêtit les Commandements d'un habit tout autour, pour qu'ils fussent seulement du registre de l'énonciation.

Au commencement, le sens de l'assertion "Tu ne commettras pas de meurtre" était qu'il n'y a pas chez l'homme de trait de meurtre, et "Tu ne commettras pas d'adultère" qu'il n'y a pas chez l'homme de trait de désir ; l'homme ne pouvait ni retrancher ni ajouter à la volonté du Saint, béni soit-Il. Après que le Saint, béni soit-Il, eut caché cette clarté et étendu sur elle un voile d'énonciation, le sens des Commandements changea.

"Tu ne commettras pas de meurtre" indique que l'homme ne retranche pas de la volonté du Saint, béni soit-Il ; "Tu ne commettras pas d'adultère" indique qu'il n'ajoute pas à Sa volonté, en faisant ce qui n'y est pas inclus. Toute notre saisie des paroles de Torah n'est que du registre de l'énonciation, et elles ne sont pas parole, car Il désire la bont é.

Le Saint, béni soit-Il, voulut mériter Israël ; c'est pourquoi Il contracta le registre de la parole, afin que l'homme ait une part dans le service par lequel il sert ה', et qu'il en vienne, par le labeur de ses mains, à lui. Comme il est rapporté dans Midrach Rabba, Cantique des cantiques, paracha 1 : Rabbi Nehemia dit : Lorsqu'Israël entendit "Tu n'auras pas", le mauvais penchant fut arraché de leur cœur.

Ils vinrent auprès de Moché et lui dirent : "Moché notre maître, fais le prosbul, l'intermédiaire, messager entre nous ; comme il est dit : 'Toi, parle avec nous et nous entendrons ; et maintenant, pourquoi mourrions-nous ?' (Exode 20,16). Et quel profit y a-t-il dans notre perte ?" Aussitôt le mauvais penchant retourna à sa place.

Ils revinrent vers Moché et lui dirent : "Moché notre maître, puisse-t-Il se révéler à nous une seconde fois, puisse-t-Il me baiser des baisers de sa bouche !" Il leur dit : "Ce n'est pas maintenant, mais dans l'avenir, comme il est écrit : 'J'ôterai de votre chair le cœur de pierre' (Ezechiel 36,26)." Même le registre de l'énonciation n'est pas égal chez tous. Il est un homme qui se tient sur la ligne d'équilibre : les paroles de Torah n'ont pas été gravées en lui si profondément qu'il ne s'en écarte jamais, même sans le savoir, et qu'il ne soit pas déplacé pour faire leur contraire.

Tel est Yossef le juste, qui lie et unit le receveur au donneur : le donneur contracte ses paroles de Torah afin que le receveur aussi pense qu'il a acquis, par son propre labeur, une part des paroles de Torah. Par cela il aura un désir des paroles de Torah, de marcher uniquement à leur lumière et de ne pas accomplir son œuvre dans les ténèbres.

Il est aussi un homme qui se déplace et se livre entièrement loin des paroles de Torah, jusqu'à faire le contraire de l'instruction de la Torah qu'il a apprise. Tout son étude des paroles de Torah n'est qu'un commandement d'hommes appris, comme un homme qui raconte à son compagnon un rêve ou un fait passé, alors que lui-même accomplit le contraire de ce fait ou de ce rêve qu'il lui a raconté.

Ainsi sont chez lui les paroles de Torah qu'il a étudiées ; cela est compté comme si les paroles de Torah étaient en exil :

"Le Roc d'Israël m'a parlé" indique le repentant (baal techouva) qui a souffert des paroles de Torah. Chez lui, les paroles de Torah sont du registre de la parole, et le Saint, béni soit-Il, est appelé pour lui "Roc", langage de force.

Bien qu'il lui semble avoir transgressé les commandements de ה' et n'avoir pas accompli les paroles de Torah telles qu'elles furent dites dans le registre de l'énonciation, et qu'il en souffre, le Saint, béni soit-Il, lui clarifiera que les paroles de Torah sont gravées chez lui dans le registre de la parole : elles ont opéré dans son cœur afin qu'il ne se détourne pas de la volonté du Saint, béni soit-Il, même sans le savoir. Dès lors, tout ce qu'il a opéré et fait était dans la volonté du Saint, béni soit-Il.

Même s'il apparaît aux yeux des hommes qu'il a fait le contraire de la voie de la Torah, il lui était permis de le faire, car les paroles de Torah sont chez lui fixes de manière permanente. Il en résulte qu'il ne s'est jamais détourné de la volonté du Saint, béni soit-Il.

Ainsi, si un homme est clarifié dans le trait de la colère, il lui est permis de se mettre en colère, comme il est rapporté dans Mei HaChiloah, première partie, Proverbes 24, débutant "Prépare au dehors", et ibid., paracha Noa'h, débutant "Ce sont", à la fin : "Comme il est écrit : il but et s'enivra, et il se mit en colère contre Ham, sans transgresser ses propres mesures ; car lorsqu'un homme est achevé, il lui est permis de se répandre, car alors tout est volonté de ה'."

"Il gouverne l'homme juste" : s'il a transgressé les paroles des sages, il ne doit pas les craindre, car il gouverne l'homme juste. "Il gouverne par crainte de Dieu" : s'il a transgressé une parole écrite dans la Torah, même de cela son cœur ne doit pas avoir peur, car il gouverne aussi les paroles de Torah.

Or ces deux tribus, Juda et Yossef, sont dans le secret de l'énonciation et de la parole. Dans la tribu de Juda se trouve la racine de la parole du Saint, béni soit-Il, car la parole indique celui à qui le Saint, béni soit-Il, montre que la racine de son cœur est, en profondeur, liée au Saint, béni soit-Il.

La source de cette affaire se trouve dans Mei HaChiloah, première partie, paracha Vayigach, débutant "Vayigach" ; voir là-bas en détail. La note y explique, lettre guimel : "Et c'est cela : 'Le Roc d'Israël m'a parlé', car la parole signifie explicitement que le Saint, béni soit-Il, abaisse, pour ainsi dire, Sa parole vers lui.

Cette affaire se rapporte beaucoup à la tribu de Juda, car cette tribu, selon sa force, est très puissante et accomplit des actes qui paraissent semblables à ceux des autres hommes qui ne sont pas attachés à ה', comme David notre maître, dont le principal ascendant venait de Ruth ; ils ne comprirent pas la différence entre un Ammonite et une Ammonite. C'est ce que dit l'élu de ה', venu de la tribu de Juda : 'Le Roc d'Israël m'a parlé' ; chez lui le Saint, béni soit-Il, réside dans le registre de la parole.

Il est fils du Saint, béni soit-Il, le fils venant du cerveau du père, comme il dit de lui-même dans son livre : 'ה' m'a dit : Tu es mon fils, etc.' (Psaumes 2). Et par le secret de Juda, Israël est appelé fils du Lieu, selon ce qui est dit (Avot, ch.

3) : 'Israël est aimé, car ils sont appelés fils du Lieu.' Les fils de Rachel, eux, sont du registre de l'énonciation. C'est selon ce qui y est dit : 'Une affection supplémentaire leur a été faite connaître, car ils sont appelés fils du Lieu', et il s'agit de savoir que 'Je suis ה' qui vous sanctifie'.

Ces deux doivent toujours être dans l'unité : 'Israël est aimé', avec l'affection supplémentaire qui leur a été faite connaître, comme il est rapporté dans le saint Zohar (Vayigach 206a) : 'Vayigach vers lui : rapprochement du monde au monde, etc., afin que tout soit un, etc., car leur proximité, lorsqu'ils se rapprochèrent comme un, causa beaucoup de bien au monde.'" La conduite du Saint, béni soit-Il, envers Israël dans ce monde est du registre des fils de Rachel. Parfois l'occupation principale est le registre de Yossef le juste supérieur, et parfois celui de Binyamin le juste inférieur.

Le registre de Yossef est : "Belle élévation, joie de toute la terre" (Psaumes 48,3) ; toutes ses actions sont belles, splendides et clarifiées, et de son côté il ne veut entrer dans aucune chose qui ne soit clarifiée pour le Nom. Il est rapporté dans Midrach Tan'houma (Vayigach) : "Belle élévation, joie de toute la terre", c'est Yossef le juste.

Dans les Tikounei Zohar (Tikoun vingt-et-un, f. 52a) : "Belle élévation, joie de toute la terre", c'est le septième jour, le Chabbat, et c'est le juste, etc. ; et dans le saint Zohar (Vayigach 206b) : "Belle élévation, etc.", c'est Yossef le juste, etc.

Sa part dans le sacré est selon ce qui est écrit : "J'ai lavé mes pieds, comment les souillerais-je ?" (Cantique des cantiques 5,3). Car celui qui s'est souillé une fois doit nécessairement s'introduire encore une fois dans cela, comme il est rapporté dans Tan'houma (Vayikra) et dans Eliahou Zouta : "Qu'un homme ne s'inquiète pas de la transgression qui lui est arrivée ; c'est qu'une ouverture lui a été faite pour de nombreuses transgressions." Aussi, parce que de son côté il ne s'est pas souillé de nouveau, il lui est très difficile d'entrer dans une chose qui n'est pas clarifiée.

Il en est comme de l'âme en l'homme : au moment de la faute, si l'homme faute, à Dieu ne plaise, elle s'élève et se retire de lui, et ne réside pas en lui au moment de la faute, comme il est rapporté dans les Tikounei Zohar (Tikoun 70, f. 124a).

Voici le langage des Tikounei Zohar : "C'est ce qui est écrit : 'Mais vos iniquités faisaient séparation entre vous et votre Dieu' (Isaie 58). Que signifie 'faisaient séparation' ?

Cette âme d'Atsilout monte loin de lui et se sépare de lui. Et tel est le secret de la chose : 'Dieu dit : Que les eaux qui sont sous le ciel se rassemblent en un seul lieu, et que le sec paraisse, etc.' (Genèse 1) ; son âme se retire de lui, et il ne reste qu'un corps sec."

Le registre de Binyamin est la kosta de-hayuta (trace de vie) qui reste en l'homme même au moment de la faute. Alors la splendeur se perd et il ne reste en lui que la kosta de-hayuta.

C'est selon ce qui est écrit : "Jusqu'à Adoullam viendra la gloire d'Israël" (Michee 1,15) : la lampe est proche de s'éteindre ; la lumière ne rayonne pas, elle ne fait que scintiller. Comme il a été expliqué dans l'enseignement précédent, débutant "Mais", et voir plus haut, paracha Vayechev, section 40, débutant "Et cette paracha".

Cette kosta est plus basse que l'âme ; toutefois, puisqu'il s'y trouve une force de sainteté capable d'entrer même au sein des ténèbres, il en ressort que sa source est en un lieu très haut et élevé, où "la nuit est comme le jour" et où "même les ténèbres n'obscurcissent pas". Ainsi voyons-nous chaque jour la conduite du Saint, béni soit-Il : au lever du matin, le Saint, béni soit-Il, fait luire une lumière en l'homme, et donne à celui qui est las une force, une âme divine d'en haut.

Il est alors compté comme une créature distincte, et cette force grandit en lui tout le jour jusqu'au déclin du jour. Alors le Saint, béni soit-Il, cache la force que l'homme avait comme entité distincte, car "le roi, par le jugement, maintient la terre" (Proverbes 29,4).

Ce qui semble à l'homme tout le jour, qu'il possède une force propre, lorsque vient l'obscurité de la nuit, le Saint, béni soit-Il, cache cette force. Comme il est rapporté dans le saint Zohar (Vayehi 242b), la guevoura domine la nuit ; jusqu'à minuit, le voile augmente toujours, et le point de vie en lui diminue énormément.

Alors le Saint, béni soit-Il, commence à éveiller en lui la kosta de-hayuta qui se trouve en tout homme, même au moment du sommeil, comme il est rapporté dans le saint Zohar (Lekh Lekha 83a). Voici le langage du saint Zohar : "Viens et vois : l'âme de l'homme, lorsqu'il monte sur son lit, sort de lui et monte en haut.

Et si tu dis que toutes montent, tous ne voient pas la face du Roi. L'âme monte, mais il ne reste avec le corps qu'une empreinte, la kosta de-hayuta du cœur, etc.

Et ainsi elle va toute la nuit, jusqu'à ce que l'homme s'éveille et qu'elle revienne à son lieu." L'affaire est expliquée clairement plus loin, paracha Vayehi, section 38, débutant "Et l'affaire du salut". Par ce point, toute la stature de l'homme est eveilee : le Saint, béni soit-Il, saisit ce point, l'étend et l'élargit afin de clarifier l'homme.

Il ne peut en effet être que l'homme se soit tant enorgueilli tout le jour, imaginant qu'il avait une force d'action propre, alors qu'il avait déjà fait connaître et avait fait régner sur lui le Saint, béni soit-Il, dans l'unité supérieure (yihouda ila'a), afin de reconnaître que toute force est dans la main du Saint, béni soit-Il. Le Saint, béni soit-Il, saisit ce point et, par lui, éveille l'homme tout entier.

Si le voile se prolongeait encore un peu après minuit, toute la vie en l'homme serait entièrement recueillie ; même s'il se relevait encore pour vivre sur la face de la terre, il serait compté comme une créature nouvelle, comme un petit enfant né, et ne se reconnaîtrait pas comme celui qui vivait avant-hier et hier et qui s'est maintenant relevé. Cela ne convient pas à l'esprit de l'homme.

Mais le Saint, béni soit-Il, qui désire la grâce afin de faire du bien à Ses créatures, commence à éveiller l'homme alors qu'il demeure encore en lui un point de la kosta de-hayuta. Il l'éveille peu à peu et lui éclaire les actions de toute la journée passée jusqu'au lever de l'aube.

Alors la lumière du matin commence à se renforcer et la lumière du soleil resplendit sur les bords de la terre comme le jour précédent, sans aucune différence. Chaque jour, le Saint, béni soit-Il, éclaire à l'homme le jour qui est devant lui.

Cette kosta de-hayuta se trouve en chaque individu humain, car la forme de l'homme est, comme on sait, un petit monde. De même qu'il reste en tout homme une kosta de-hayuta durant le sommeil afin de le relever par elle de son sommeil, de même il reste en chaque âme, dans la tombe, la vapeur de l'os (havla de-garma, הבלא דגרמא), afin de la relever par elle à la résurrection, comme il est rapporté dans le saint Zohar (Chelah 169a) :

Et, en général, il existe une stature entière qui vit toujours sans interruption : elle est la kosta de-hayata (part de vitalité) de l'ensemble. La kosta de-hayata de l'ensemble relève de la part de Benjamin dans le monde.

Dans l'âme, c'est Élie, de bienheureuse mémoire, qui vit et subsiste à jamais. Tous deux sont de la semence de Rachel et constituent l'ensemble de toute la kosta de-hayata qui se trouve dans tout Israël.

Cette idée est longuement exposée dans les livres de nos saints maîtres ; nous n'apporterons ici qu'un peu de leur enseignement. Il est dit dans Tiferet Yossef, section Aharei, commençant par " Il parla " : Le mot nefech indique les vapeurs des os qui demeurent avec l'homme même dans la tombe.

Il est dit dans le saint Zohar (Chelah 169a) que c'est de ces vapeurs des os que viendra la résurrection future. Cela indique la kista de-hayata fixée de façon permanente chez l'homme.

Ainsi, dans ce monde-ci, il existe un membre qui, même lorsque l'homme dort, est appelé par nos sages, de bénie mémoire (Berakhot 61a), " éveillé " : ce membre ne dort jamais. De même, il y a dans le cœur un point qui n'est sujet à aucune absence ; il est appelé kista de-hayata.

Telle est l'intention du saint Zohar lorsqu'il dit que la résurrection viendra de lui : le Saint, béni soit-Il, établira que, puisqu'une si grande sainteté demeure constamment chez Israël, et que même dans le temps de l'absence il y a chez eux une kista de-hayata qui ne disparaît pas, c'est le signe qu'il n'y a jamais en Israël aucune absence ; cela indique la résurrection, etc. Mon grand-père, mon maître, de bénie mémoire, disait : de même qu'il y a dans l'âme un membre éveillé, de même il y a dans le cœur de chacun une kosta de-hayata, ce point qui demeure toujours attaché à Sa volonté, bénie soit-elle.

De même, il est dans le monde une âme qui vit elle aussi à jamais et qui n'est sujette à aucune absence : cette âme est Élie. Il est dit dans Sod Yesharim, section HaHodesh, paragraphe 2, commençant par " Et cette idée " : Élie est entièrement la kosta de-hayata de l'ensemble ; il vit tout entier et son corps vit aussi, pour indiquer qu'il n'y a absolument aucune absence en Israël.

Car il est la kosta de-hayata de tout Israël ; aussi vit-il et subsiste-t-il à jamais parmi nous. Voir encore Sod Yesharim, veille de Yom Kippour, paragraphe 27 ; Beit Yaakov ha-Kolel, section Pinhas, commençant par " C'est pourquoi " ; plus haut, section Noa'h, paragraphes 12 et 24 ; section Vayeshev, paragraphe 1, commençant par " Et la révélation " ; et plus loin, section Vayehi, paragraphe 38, commençant par " Car de même ".

C'est pourquoi sa part dans le sacré était celle où toutes les saintetés sont fixes, tel le Mur occidental qui se trouvait dans sa part : sa sainteté est constante et ininterrompue. C'est la kosta de-hayata qui s'éveille à chaque minuit, lorsque les ténèbres ne cessent de se renforcer.

Les actes des fils de Rachel sont clarifiés et embellis, même selon la juste mesure : ils ne se reconnaissent aucune force propre, car ils savent avec une connaissance explicite qu'ils n'ont aucune force en dehors de ה' seul. Comme il l'a rapporté plus haut, section Vayetse, paragraphe 63, à la fin : L'union de Yaakov et Rachel est appelée dans le saint Zohar (Vayetse 153b) le monde révélé (alma de-itgalia), etc.

De même, les tribus nées d'elle trouvaient grâce aux yeux de notre père Yaakov, de bénie mémoire, car elles étaient une parure pour leur auteur. Autrement dit, l'homme qui accomplit l'acte y trouve une parure aux yeux des hommes, car il agit avec une grande clarté, modération, présence d'esprit et retenue.

Cela se trouvait chez Joseph le juste et Benjamin le juste, et c'est ce qui est appelé le monde révélé.

Ces deux tribus conduisent Juda. Car l'aspect de Juda est celui des pénitents : tous ses sauvetages se bâtissent au moyen du voilement, comme il est écrit à son sujet : " car elle avait voilé son visage " (Genèse 38).

Tous les grands et les âmes précieuses de cette tribu relèvent de l'aspect des pénitents, comme l'explique Mei HaShiloah, première partie, section Tetsaveh, commençant par " Tu y enchâsseras " : Ainsi est la tribu de Juda : elle ne demeure pas toujours dans une seule mesure. Quand elle se tient parmi les justes parfaits, elle est un juste parfait ; et quand elle se tient parmi les pénitents, elle est le plus grand des pénitents.

Nous trouvons ainsi dans le Talmud (Chabbat 56a) : " Quiconque dit que David a fauté ne fait qu'errer " ; et nous trouvons aussi (Moed Katan 16b) : " Il a établi le joug de la pénitence. " Et leur parole de Torah est de l'ordre de la parole : au moment de l'acte, il semble qu'ils aient fauté au but de la volonté du Saint, béni soit-Il ; puis il apparaît clairement que le salut de ה' est du commencement à la fin et que tout se fait selon Sa volonté.

Ainsi qu'il est expliqué dans Mei HaShiloah, première partie, section Vayeshev, commençant par " Er fut ", à la fin : le Saint, béni soit-Il, conduit toutes les constructions de la royauté de la maison de David par de telles constructions. Au moment de l'acte, il semblait qu'il avait fauté, car Juda la prit pour une prostituée, puisqu'elle avait voilé son visage.

C'est-à-dire que la chose était dans le secret venant du Nom, comme il est expliqué (Sota 10b) : " De moi sont sorties les choses cachées " ; à savoir dans le secret caché, invisible même aux prophètes, de la construction de la royauté de la maison de David. Voir plus haut, section Vayetse, paragraphe 66, commençant par " Et ainsi ".

Nous le trouvons chez Juda : au début, lorsqu'il se porta garant pour son frère Benjamin, il dit à son père Yaakov : " Je me porterai garant pour lui ; tu le redemanderas de ma main ; si je ne le ramène pas... " (Genèse 43).

Comment le cœur de l'homme ose-t-il se glorifier de ce qui n'est absolument pas entre ses mains ? Il ne sait pas ce qu'enfantera le jour : vivra-t-il lui-même alors ?

À plus forte raison ne peut-il se porter garant de la vie de son prochain. Après cela, les ténèbres et le voilement se renforcèrent chez les fils de Yaakov, au point qu'ils ne voyaient presque plus de lumière.

L'aspect de Joseph leur était caché ; alors, l'union du Saint, béni soit-Il, ne se faisait pas par Joseph le juste, mais par Benjamin, le juste inférieur, comme il est dit dans le saint Zohar (Vayetse 153b). Et maintenant qu'ils voulaient aussi incriminer l'aspect de Benjamin, le jour s'obscurcit extrêmement : ils ne voyaient aucune lumière pour comprendre quelle était la parole de ה'.

Même Yaakov notre père, de bénie mémoire, l'élu des pères, n'avait alors aucune force pour comprendre que toutes ces aventures qui lui étaient survenues étaient selon la volonté du Saint, béni soit-Il. Car s'il avait eu un peu de fermeté, il aurait envoyé Benjamin avec ses frères en Égypte dans la joie, puisqu'il accomplissait ainsi le désir de son Rocher.

Et même Juda, qui l'emportait sur ses frères, avait les yeux si voilés qu'il lui semblait que Joseph le juste n'était réellement plus, qu'il s'était à ce point fait fauter que ses iniquités avaient causé son mélange aux nations, à Dieu ne plaise, comme il est écrit : " Ils se mêlèrent aux nations " (Psaumes 106). Dans le renforcement du voilement, l'homme peut se tromper et penser qu'Israël s'est mêlé, à Dieu ne plaise, parmi les nations.

Mais cela ne se produira ni n'existera, car à la racine il n'y a aucun lien entre Israël et les nations. Alors Juda cria vers ה' de l'amertume de son cœur, jusqu'à éveiller une volonté chez le Saint, béni soit-Il, qui lui rendit Benjamin.

L'aspect de Joseph le juste les éclaira aussi d'un surcroît abondant : auparavant, il était sans épreuve ; à présent, il était après l'épreuve. Car il est dit dans le saint Zohar (Vayetse 153b) que Joseph ne fut appelé juste qu'après avoir tenu dans l'épreuve.

Il faut comprendre pourquoi ils ne furent sauvés que par de si grands cris. Le Saint, béni soit-Il, qui désire le bien de l'homme, a laissé à l'homme un lieu où se fortifier, afin qu'il soit celui qui éveille.

Par cela, cela sera compté comme sa part, comme s'il avait acquis tout cela par son labeur. Car si l'homme n'éveillait nullement le salut de ה', aucune part ne lui en serait comptée, mais il serait comme une créature nouvelle.

En revanche, par le cri de l'homme qui éveille le début du salut, le Nom éveille en lui que tout le salut lui vient par le labeur de ses mains. Cela est semblable à ce qui est dit dans le Talmud (Menahot 99b) : celui qui récite le Chema matin et soir est comme s'il avait accompli " Tu le méditeras jour et nuit ".

C'est le sens de ce que, bien des fois, la promesse du Saint, béni soit-Il, porte sur la longueur des jours de l'homme, sans préciser quel bien il y aura en ces jours. Or cela même est le bien : l'homme prolongera ses jours, et ne sera pas comme une créature nouvelle ; ses jours se prolongeront, c'est-à-dire que sa saisie et sa connaissance se prolongeront et grandiront sans interruption, jusqu'à parvenir au jour qui est entièrement long et au monde qui est entièrement bon.

La créature ancienne sera clarifiée pour le bien, et il sera comme un homme qui s'éveille de son sommeil, se reconnaissant lui-même comme celui qui s'était couché et qui s'est maintenant encore levé. Tel est le sens de ce qui est dit dans le Tan'houma (Vayigash) : " Juda s'approcha de lui ", comme il est écrit : " Mon fils, si tu t'es porte garant pour ton prochain, si tu as donné ta main à un étranger, tu t'es enlacé par les paroles de ta bouche, tu as été pris par les paroles de ta bouche.

Fais donc ceci, mon fils, et sauve-toi, puisque tu es tombé dans la main de ton prochain : va, humilie-toi et presse ton prochain " (Proverbes 6,1-3). Le sens est que ce qu'il avait dit, " Je me porterai garant pour lui ; tu le redemanderas de ma main ", est appelé : " tu as donné ta main à un étranger, tu t'es enlacé par les paroles de ta bouche ", car il s'était ainsi attribué une très grande fermeté, se pensant puissance et richesse.

Par cela, l'homme se cache complètement le Saint, béni soit-Il. Et quel est son remède ?

" Va, humilie-toi et presse ton prochain " : accepte sur toi Sa seigneurie et Sa royauté, mesure pour mesure. De même qu'au début il semblait, d'après ses paroles, qu'il avait, à Dieu ne plaise, entièrement oublié la grandeur de la force de ה', dont la royauté domine tout, et qu'en dehors de Lui aucune créature au monde n'a de force ; de même, à présent, il s'oubliera entièrement lui-même.

Alors " que la force de ה' grandisse donc " : cette fermeté elle-même, qui paraissait d'abord mauvaise, il l'introduira maintenant, une fois clarifiée, dans la sainteté. Il n'aura alors rien à craindre ni à redouter.

Puisqu'il a mis son âme dans sa main et a remis son âme au Saint, béni soit-Il, que peut-il encore craindre en ce monde-ci ? Craindrait-il que la vie de ce monde-ci lui soit enlevée, alors qu'il a lui-même remis toute la force de sa vie au Saint, béni soit-Il ?

" Que ton serviteur demeure donc à la place du jeune garçon, esclave de mon seigneur " : ceci est conforme à ce qui est dit dans le saint Zohar (Vayigash 206b) : " Car leur rapprochement, lorsqu'ils s'approchèrent ensemble, causa beaucoup de bien au monde ", etc. En effet, lorsque l'affection extraordinaire connue de l'homme s'unit aux bien-aimés d'Israël, c'est une très grande valeur ; il en ressort alors explicitement, par révélation, que toutes les paroles de Juda sont sorties de la bouche de ה' et qu'Il demeure en lui.

Dès lors, aucune accusation ne pèse sur lui pour avoir dit : " Je me porterai garant pour lui ; tu le redemanderas de ma main ", puisque la bouche de ה' parlait en lui et que Sa parole était sur sa langue. C'est aussi ce qui est dit dans le saint Zohar (ibid.) : " Voici, les rois se sont réunis " - c'est Juda et Joseph, etc.

" Et alors, lorsque les deux rois se réunirent dans une seule volonté, ils virent cette volonté des deux mondes ; ils furent stupéfaits, troublés et précipités, car tous les maîtres du jugement furent soumis et écartés du monde, et ils ne pouvaient plus dominer. " Jusqu'où ?

Jusqu'à " L'esprit de Yaakov leur père revint à la vie ". Cela est une allusion au salut futur : viendra le grand et redoutable jour de ה', et Il ramènera le cœur des pères vers les fils et le cœur des fils vers leurs pères ; la révélation sera alors explicite, dans la clarté.

" Juda s'approcha de lui et dit : De grâce, mon seigneur... " Il est dit : " Le Dieu d'Israël a parlé ; le Rocher d'Israël m'a dit : Celui qui domine l'homme est juste, il domine par la crainte de Dieu " (II Samuel 23,3).

" Le Dieu d'Israël " désigne l'ensemble des paroles de Torah. Car " Il a donné la terre aux fils de l'homme " : la permission est donnée par le libre choix, afin que chacun agisse selon le désir de son cœur.

De là viennent tous les oublis et les voilements, jusqu'à ce qu'il soit caché à l'homme que la force qu'il a dans sa main vient de ה', Dieu qui donne la force d'acquérir la richesse. En contrepartie, le Saint, béni soit-Il, a donné à Israël les paroles de Torah comme pansement, remède et élévation pour cela.

Ce sont les six cent treize commandements, positifs et négatifs, et toutes les restrictions de l'homme. Par les paroles de Torah, l'homme s'éveille à se lever à son poste et à se renforcer contre les oublis et les voilements, afin de reconnaître que toute la force qu'il a en main est celle que le Saint, béni soit-Il, verse en lui, Lui qui domine le monde.

Comme il s'est étendu à ce sujet dans Shaar HaEmouna, introduction à Beit Yaakov, p. 155 : La Torah et les commandements sont des conseils pour que l'homme fixe la foi dans son cœur.

Les commandements sont ainsi appelés à plusieurs reprises dans le saint Zohar (Yitro 82b) : " les six cent treize conseils de la Torah ". Conseils en vue de quoi ?

Tout se trouve et est inclus dans la Torah : l'amour du Nom et Sa crainte, la foi, la confiance et l'unité de ה'. Mais la vérité est qu'ils sont appelés conseils parce que l'accomplissement de l'ensemble de la Torah et des commandements fixe dans le cœur de l'homme la foi en ה', de façon permanente et éternelle, sans jamais vaciller.

Que l'homme ne dise pas : " Que puis-je faire ? Je n'ai pas la foi dans mon cœur, pas même envers la Torah et les commandements.

" C'est précisément pour cela que le Nom a donné à Israël la Torah et les commandements, commandements positifs et commandements négatifs : par l'accomplissement simple des commandements avec tous leurs vêtements, l'homme fixera la foi dans son cœur et verra explicitement que le Saint, béni soit-Il, est créateur, conducteur et providence dans chaque détail. Plus il ajoutera des barrières et des haies par amour de la Torah et des commandements, plus sa lumière améliorera son cœur et éclairera ses yeux dans l'intériorité de la Torah, comme il est dit dans le saint Zohar, Vayetse (154a) : " D'ici nous apprenons que, de ce qui est révélé, l'homme parvient à ce qui est caché.

" Plus il ajoutera à la connaissance de l'intériorité de la Torah, plus sa foi se renforcera dans chaque détail. C'est pourquoi le Saint, béni soit-Il, est ici appelé " Dieu d'Israël ".

Le nom Israël fut donné à notre père Yaakov avec raison, comme il est écrit : " Car tu as lutté avec Dieu et avec les hommes, et tu as vaincu " (Genèse 32). Car il est dit dans le Talmud (Kiddoushin 81a) que Rav Amram le pieux dit au mauvais penchant : " Vois : moi, je suis chair, et toi, tu es feu ; pourtant je suis supérieur à toi.

" Le mauvais penchant est lui aussi un ange parmi les anges de Dieu, et par les paroles de Torah l'homme a la force de le dominer. C'est ce que cet ange dit à Yaakov notre père, de bénie mémoire : " Tu as lutté avec Dieu et avec les hommes " ; c'est-à-dire qu'à chaque génération les nations idolâtres se dressent contre Israël pour les faire cesser de la Torah de ה' et les détourner des lois de Sa volonté, mais Israël se renforce, demeure dans sa foi et tient fermement à la Torah de ה'.

Le Rocher d'Israël m'a parlé. Cela traite du pénitent auquel est déjà arrivé quelque obstacle, à Dieu ne plaise, et qui revient vers le Nom : Il lui fera miséricorde et guérira ce qui a précédé, en l'éclairant de paroles de Torah, particulièrement depuis un lieu élevé, afin d'élucider ce qu'il a déjà accompli.

Car, bien que cette action ait paru mauvaise aux yeux de l'homme, en vérité le Nom l'avait ainsi décrété et elle fut faite selon Sa volonté. Seulement, l'action est trop élevée pour la saisie de l'intelligence humaine ; aussi lui semble-t-elle mauvaise.

C'est ce qu'indique le terme davar (parole), qui est un terme dur, comme il est dit : 'L'homme, le seigneur du pays, nous a parlé durement' (Genèse 42). La parole concerne les mondes extérieurs, qui se remplissent des mondes intérieurs : le Nom élève le pénitent vers un lieu sublime et élevé, où la saisie de l'intelligence humaine n'atteint pas.

Comme il est rapporté dans le saint Zohar (Hayyei Sarah 129a) : les pénitents attirent le Saint, béni soit-Il, par une force plus grande ; et dans le Talmud (Berakhot 34b) : 'Au lieu où se tiennent les pénitents, les justes parfaits ne peuvent se tenir.' Le Nom élucide ses actes : une lumière y est réellement cachée, et les choses sont sorties de Lui, béni soit-Il. Il éclaire ces actions par le secret de l'unité supérieure : 'Écoute, Israël, ה' notre Dieu, ה' est un' ; cela indique qu'il n'existe dans le monde aucune chose facultative sur laquelle le Nom ne règne pas.

Car Il domine tout, et rien n'est séparé ni distinct de Sa volonté. En vérité, même dans les choses interdites se trouve une grande lumière ; mais l'homme et sa saisie n'ont pas la force de voir cette grande vision.

Aussi, aux yeux de l'homme, elles paraissent ne contenir que ténèbres et non lumière. Cela ressemble au soleil dans son éclat : sa lumière est si grande que l'homme ne peut la regarder qu'au moyen d'écrans qui cachent le renforcement de la lumière.

Il en est aussi ainsi des choses interdites : en vérité, une lumière y réside depuis un lieu élevé, car le Saint, béni soit-Il, les a créées selon une intention profonde, afin que l'homme se restreigne à leur égard et voie que, du côté du Nom, il n'existe aucun mal dans le monde. Seulement, l'homme ne peut recevoir l'intention du Nom en ces choses, car Son intention est au-delà de la saisie humaine ; aussi ne peut-il atteindre cette grande lumière.

C'est à ce sujet qu'il y a les six cent treize commandements de la Torah, certains positifs et d'autres négatifs, que le Nom a fixés dans le monde : si l'homme accomplit un des commandements de ה', la gloire du Ciel en est accrue ; s'il accomplit un des commandements de ה' qu'il ne faut pas accomplir, il diminue, à Dieu ne plaise, la gloire du Ciel. Toutefois, tout cela n'est qu'avant la faute.

Il n'en est pas de même après que l'homme a fauté et est revenu vers le Nom : Il guérira alors ce qui a précédé. Le Nom lui éclairera ces actions depuis l'unité supérieure : tout ce qu'il a opéré et fait fut selon la volonté du Nom, et les choses sont sorties de Lui, cachées.

Nous le trouvons chez Juda : lui et sa descendance après lui relèvent de l'aspect des pénitents. Le Nom a agréé son action, dont les choses sont sorties cachées.

Cette idée est exposée en maints endroits dans les livres de nos saints maîtres ; nous n'en recueillons ici que quelques grains de leurs paroles. Dans Mei HaShiloah, II, Psaumes 119, commençant par 'Avant' : lorsque l'homme fait pénitence, le Nom l'éclairera : 'Par cela même, j'ai garde Ta parole', car il a accompli par cela un commandement.

Il est expliqué à ce sujet dans Sod Yesharim, veille de Yom Kippour, paragraphe 39 : après la pénitence, le Nom éclaire que les choses sont sorties de Moi, cachées, afin qu'il se tienne éloigné de repasser par ce même obstacle. Car l'homme ne se tient pas sur les paroles de Torah sans y avoir échoué ; et s'il n'était pas passé auparavant par cet obstacle, il ne lui aurait absolument pas été possible de parvenir à une connaissance précieuse telle qu'il l'a maintenant.

Dans Tiferet Yossef, section Vayelekh, commençant par 'Reviens, Israël' [2] : grande est la pénitence, qui atteint jusqu'au Trône de gloire, etc. Celui qui revient vers ה' et se tourne vers le Nom en disant du fond du cœur : 'Pardonne-nous, notre Père, car nous avons fauté', atteint en un instant jusqu'au Trône de gloire.

Et jusqu'où va la force de la pénitence ? Nos sages, de bénie mémoire, ont dit (Yoma 86b) : par pénitence d'amour, les fautes volontaires deviennent pour lui des mérites.

Cela signifie qu'il voit que, même au temps du voilement, il était toujours lié à la lumière du Nom ; et tout le voilement que le Nom a placé dans le monde n'est là que pour qu'il y ait une place pour le service, fin de citation. Voir encore là, Haguiga 16b, commençant par 'Il dit' : par la pénitence, la faute est réparée depuis sa racine jusqu'à la saisie ultime de l'homme.

C'est comme l'a expliqué à ce sujet l'honneur de mon grand-père, mon maître, le saint gaon, de bienheureuse mémoire, sur le verset : 'Avant que je fusse affligé, j'errais' (Psaumes 119,67). Cela veut dire : l'homme reconnaîtra bien que la cause de sa faute provenait de son âme animale, car il se tenait alors tout à fait sans connaissance, dans l'erreur, comme une bête.

Le verset conclut : 'Et maintenant' ; or, comme il est expliqué dans le Midrach (Bereshit Rabba 21), 'maintenant' ne signifie que pénitence. Ainsi, 'et maintenant', c'est-à-dire après la pénitence : 'j'ai garde Ta parole'.

Après la pénitence, il est éclairci rétroactivement chez le pénitent que, lorsque les fautes volontaires deviennent des mérites, il n'a jamais, à Dieu ne plaise, été détaché de Sa volonté, béni soit-elle. Même l'âme animale, qui est sa saisie ultime, était elle aussi attachée à Sa volonté, béni soit-elle, après que ses fautes volontaires sont devenues des mérites.

Voir encore Mei HaShiloah, II, Berakhot 34b, commençant par 'Tout' ; Tiferet Yossef, section Haazinou, commençant par 'Reviens' [1], [3] ; Yoma 73b, commençant par 'Le jour de Kippour' ; plus haut, section Mikets, paragraphe 15, commençant par 'Et l'idée'. Bien qu'aux yeux de l'homme il semble avoir fait l'inverse de la volonté du Nom, le Nom a éclairé son action : son cœur ne s'était jamais écarté pour faire ce qui est mauvais à Ses yeux.

Car il est dirigé vers le cœur de la Chekhina (Présence divine). Comme il est rapporté dans le saint Zohar, et son nom le prouve également : tout le Nom יקו"ק est fixé dans son nom, et le dalet au milieu indique : 'il n'a rien de lui-même'.

Comme expliqué plus haut, cette section, paragraphe 1, commençant par 'Le Rocher d'Israël m'a parlé', et note 5 ; plus loin, paragraphes 5, commençant par 'Et telle est l'idée', et 7, commençant par 'Et par cela'.

Tel est le sujet de cette section : les paroles de Juda sont élucidées comme ne contenant que du bien. Car, en vérité, c'est une seule idée avec la section précédente ; quel est donc l'intervalle entre elles ?

Dans la section précédente, Juda désespéra de lui-même, lorsqu'il vit qu'il lui était encore arrivé quelque chose relevant de la faute précédente. Au début, il avait fauté contre les paroles de Torah en vendant Joseph : la Torah avait interdit de ravir une personne et de la vendre ; il avait aussi fauté envers son père Yaakov.

Maintenant, il avait fauté contre lui-même, par sa garantie pour Benjamin, lorsqu'il dit : 'Je serai garant pour lui ; tu le redemanderas de ma main.' Comment son cœur avait-il pu oser dire de telles paroles ? Que vaut la force de l'homme ?

Qui sait ce qu'enfantera le jour ? Nos sages, de bénie mémoire, ont d'ailleurs averti (Yevamot 109b) de s'éloigner de la garantie.

Mei HaShiloah, I, section Vayigash, commençant par 'Vayigash' [1]. Il prit cela comme preuve que le jugement était déjà achevé.

De même que, pour le bien, on fait goûter à l'homme quelque chose du bien caché dans l'avenir, comme il est écrit : 'Cantique des degrés. Quand ה' ramena les captifs de Sion, nous étions comme des rêveurs' (Psaumes 126,1), c'est-à-dire que nous avions déjà rêve de ce bien, à l'image du rêve par rapport à son interprétation ; ainsi, à l'inverse, on lui fait goûter de la même espèce.

Lorsqu'il vit maintenant que le Saint, béni soit-Il, avait encore amené à sa main quelque chose de cette faute précédente, il conclut que le jugement était déjà achevé ; il désespéra de lui-même et dit : 'Que dirons-nous et comment nous justifierons-nous ? Dieu a trouvé l'iniquité de tes serviteurs' (Genèse 44).

Dans cette section, l'Écriture nous explique comment Juda se fortifia et eut confiance en ה', lorsqu'il déploya ses puissances. Il se ressaisit : bien que le jugement fût achevé, un beau cri convient à l'homme tant avant le décret qu'après le décret (Roch Hachana 16a).

Il cria du fond amer de son cœur vers le Nom, quoiqu'à voir ses arguments, on ne voie pas par quoi il vaincrait.

Toutefois, l'essentiel de son argument fut son cri vers le Nom du profond de son cœur, jusqu'à produire la volonté du Nom : le Nom lui ouvrit Sa lumière pure, selon laquelle jamais aucun malheur ne leur était passé dessus. Cela est conforme à ce qui est écrit : 'Ils seront comme si Je ne les avais pas rejetés' (Zacharie 10,6).

Ils virent de façon sensible qu'ils n'avaient jamais été en danger de mort et qu'aucun malheur ne leur était arrivé. Bien qu'au commencement, il leur semblât qu'ils se tenaient devant un roi idolâtre et craignaient pour leur vie, jusqu'à désespérer de vivre, un instant après ils virent que, dès le commencement, ils se tenaient devant leur frère qui recherchait leur bien : Joseph le juste, du début à la fin.

Cette reconnaissance est un aperçu du salut futur qui viendra ; ils n'en virent et n'en connurent toutefois qu'une extrémité. Car dans l'avenir, quand Israël sera sauvé, ils reconnaîtront et sauront qu'ils n'ont jamais eu aucune peine d'âme, pas même un instant.

L'homme ne peut comprendre cela par l'intelligence de ce monde-ci : dans sa saisie, lorsque son sort n'est pas bon, son âme s'attriste. Il ne peut saisir qu'un jour viendra où cela sera explicitement révélé et où ils reconnaîtront eux-mêmes qu'ils n'ont jamais eu aucune peine d'âme, pas même un instant.

C'est à ce sujet que l'Écriture dit : 'Comme aux jours de ta sortie du pays d'Égypte, Je lui montrerai des merveilles' (Mikha 7,15), et non 'Je te montrerai', à la deuxième personne, selon la saisie de ce monde-ci. Quand Joseph se fit connaître à ses frères, ils connurent eux aussi un aperçu de ce salut ; mais alors, la terreur les entourait, car il semblait qu'il projetait de prendre leurs vies.

Cette idée a été longuement expliquée dans tous les livres de nos saints maîtres ; nous ne rapporterons ici qu'une partie de leurs saintes paroles. Dans Mei HaShiloah, I, section Vayigash, commençant par 'Vayigash' [2] : Juda pensait se tenir devant un roi non-juif et discuter avec lui.

Lorsque le Nom leur envoya le salut, ils virent que, rétroactivement aussi, ils n'avaient pas été en danger, car ils discutaient en vérité avec leur frère. Ainsi, dans l'avenir, quand le Nom nous sauvera et nous délivrera, Il nous fera voir que nous n'avons jamais été en exil et qu'aucune nation n'a dominé sur nous, mais ה' seul.

C'est l'explication du verset : 'Encore un peu, et le méchant n'est plus ; tu considéreras son lieu, et il n'y sera plus' (Psaumes 37,10). 'Encore un peu' : le méchant sera annulé ; 'tu considéreras' : par l'intelligence du cœur, si tu veux comprendre son lieu ; 'et il n'y sera plus' : tu verras qu'il n'avait aucune force de domination sur toi. Dans la seconde partie, Vayigash, commençant par 'Joseph dit' : le Nom nous enseigne par cela qu'aucun homme ne doit désespérer, même s'il lui semble que le salut est très loin de lui et que, à Dieu ne plaise, chaque jour sa malédiction est plus grande que celle du précédent, jusqu'à ce que le salut ait disparu pour lui.

L'homme se fortifiera en considérant l'affliction des tribus à ce moment, lorsqu'elles furent prises comme espions. Elles étaient allées acheter du blé pour entretenir leur vie durant la famine ; après tout cela, Siméon fut emprisonné sous leurs yeux ; la coupe fut trouvée dans le sac de Benjamin, Benjamin aussi fut pris comme esclave, et il leur sembla n'avoir aucun espoir de salut.

Ils justifièrent sur eux le jugement en disant : 'Nous voici esclaves de mon seigneur.' Puis, lorsque vint le temps du salut, Joseph dit : 'Je suis Joseph votre frère.' Aucun acte n'avait produit de différence entre l'instant avant qu'il se fasse connaître à ses frères et celui qui suivit. Car, même avant le salut, tout le salut se tenait devant eux, ainsi qu'il est écrit : 'L'esprit de Yaakov leur père revint à la vie' ; cette vie se tenait devant eux, seulement avant son heure ils ne la ressentaient pas.

De même nous espérons que, lorsque viendra le temps de révéler sur nous la gloire de Sa royauté et de faire miséricorde au reste d'Israël, tout Israël verra que le salut se tenait devant nous, mais qu'il était caché de notre côté ; et le verset s'accomplira : 'Ils seront comme si Je ne les avais pas rejetés' (Zacharie 10,6). Voir encore I, section Houkat, commençant par 'Voici le décret' ; plus loin, cette section, paragraphe 6, commençant par 'Le Rocher d'Israël m'a parlé', paragraphe 10, commençant par 'Et cela est indiqué', paragraphe 12, commençant par 'Et lorsqu'il brillera' ; Imrei Émet de Lublin, section Vayigash 5642, repas de la nuit de Chabbat ; Sod Yesharim, Shemini Atseret, paragraphes 5 et 13 ; Tiferet Yossef, Meguila 9a, commençant par 'Et même'.

C'est ce que le Nom promit à Yaakov notre père, de bénie mémoire : 'Et Moi, Je te ferai aussi remonter' (Genèse 46). La première montée est que le Nom établira qu'Israël n'a jamais accompli de mal en acte ; la seconde montée est que le Nom établira qu'Israël n'a jamais fauté même dans les pensées de son cœur.

Cela n'entre pas du tout dans la saisie de l'homme. Celui-ci peut comprendre que le Nom établira que tout ce qu'il a opéré et fait était selon Sa volonté, béni soit-elle, et que cette volonté est Sa gloire.

Mais comment seront éclaircies les pensées de l'homme : qu'elles ne se sont jamais détachées de penser l'inverse de la volonté du Nom, alors que l'homme, de son côté, voulait transgresser la parole de ה' ? Même si le Nom lui avait ordonné de ne pas faire cela, il transgressait et se fiait à lui-même : comment cela sera-t-il élucidé pour le bien ?

Alors, lorsque ה' sauvera le reste d'Israël, les actes comme les pensées seront élucidés et blanchis, afin qu'aucun repoussé ne soit repoussé. Ici, lorsque Joseph se fit connaître à ses frères, il y eut un aperçu de cela : au moment de l'action, ils eurent une grande affliction ; mais ensuite, ils virent qu'ils n'avaient rien à craindre, car ils se tenaient devant leur frère qui recherchait leur bien.

Juda produisit cette révélation par son cri. C'est ce que David, de bénie mémoire, a dit : 'Celui qui domine l'homme est juste' : ce par quoi il avait fauté envers lui-même, en se portant garant pour Benjamin. 'Il domine par la crainte de Dieu' : ce par quoi il avait fauté contre les paroles de Torah, car la sainte Torah avait ordonné de ne pas ravir une personne d'Israël ni de la vendre.

Malgré tout, le pénitent domine : le Nom éclaire tout ce qu'il a opéré et fait, comme ayant été fait selon Sa volonté, béni soit-elle.

Juda s'approcha de lui et dit: De grâce, mon seigneur, etc. Le Dieu d'Israël a dit, le Rocher d'Israël m'a parlé: Celui qui gouverne l'homme est juste, il gouverne dans la crainte de Dieu (2 Samuel 23,3).

Le Dieu d'Israël a dit: cela désigne l'ensemble des paroles de Torah que le Nom a ordonnées: fais ceci et ne fais pas cela; telle est la voie dans laquelle ils marcheront. Car dire (amira) est à voix basse, comme il est dit dans le Zohar (Emor 88a).

Et la raison pour laquelle le Nom est ici appelé le Dieu d'Israël, et non le Dieu d'Abraham et d'Its'hak, est que, comme il est dit dans le Midrach (Bereshit Rabba, Mikets 91) et dans le Zohar, Yaakov n'a jamais prononcé une parole vaine. Car il lui était manifeste qu'il n'est aucun lieu vide de Lui, béni soit-Il, et qu'il n'est rien qui ne soit pour la gloire du Ciel.

Le Rocher d'Israël m'a parlé: ceci est dit à l'homme en particulier et parle du baal techouva (maître du retour). Car le roi David relève de la qualité du baal techouva, et le Nom parle particulièrement au baal techouva et l'éclaire: les paroles de Torah étaient chez lui à l'état de parole, et elles ont opéré dans son cœur une acquisition ferme, afin qu'il ne s'écarte jamais plus de derrière le Nom.

Car il se trouve des paroles de Torah auxquelles l'homme ne parvient que s'il y a échoué, comme il est dit dans le Talmud (Guitin 43a). Et l'homme qui trouve grâce aux yeux du Nom, et qu'Il choisit pour lui faire acquérir ces précieuses paroles de Torah comme une acquisition, Il les lui donne alors par un échec, ainsi qu'il est expliqué dans Sod Yesharim, veille de Yom Kippour, par.

39: après le retour, le Nom éclaire que les choses dissimulées sont sorties de Moi, afin qu'il s'éloigne de passer par cet échec. Car l'homme ne parvient aux paroles de Torah que s'il y a échoué; et s'il n'était pas auparavant passé par cet échec, il ne lui serait nullement possible d'atteindre une connaissance aussi précieuse que celle qu'il possède maintenant.

Et il ajoute dans Tiferet Yossef, traité Meguila 9a, début de et aussi: notre maître, notre grand-père, le saint gaon, de bénie mémoire, a expliqué que l'homme accomplit parfois des actes dont il ne voit pas la gloire du Ciel, au point qu'il lui semble que, par ces actes, il a fait tout à fait l'inverse, à Dieu ne plaise, de la volonté du Nom. Puis, lorsque l'homme fait retour par amour, prie et crie vers le Nom du fond de son cœur, le Nom l'éclaire: il ne s'est jamais écarté, à Dieu ne plaise, de la volonté du Nom, pas même de l'épaisseur d'un cheveu.

Au sujet de ces actes, le Nom éclaire cet homme: ils relevaient de ces choses auxquelles l'homme ne parvient que s'il y a échoué. C'est que le Nom voulait lui donner des paroles de Torah, mais l'homme n'était pas capable de parvenir à ces paroles de Torah a cause de leur grande profondeur.

Le Nom éclaire l'homme qu'il ne pouvait y parvenir que par l'échec, et c'est par le cri suscité par l'échec, après le retour, qu'il parvient à ces paroles de Torah. Voir plus haut, paracha Hayyé Sarah, par.

15. Cela est indiqué par: le Rocher d'Israël m'a parlé.

M'a parlé désigne l'individu qui revient vers le Nom; chez lui, le Nom parle dans l'aspect de dibbour (parole), qui est un langage dur. Rocher (tsour) désigne aussi le renforcement et la fermeté: le Nom lui éclaire que les paroles de Torah ont été imprimées et fixées dans son cœur, pour ne jamais vaciller.

C'est pourquoi il lui a été permis de s'introduire même dans ces lieux où cela n'a pas été permis à l'ensemble d'Israël. Celui qui gouverne l'homme est juste: s'il fait un acte dont les sages ne sont pas satisfaits, le baal techouva gouverne sur eux.

Il gouverne dans la crainte de Dieu: s'il a fait un acte qui lui semble à lui-même transgresser les paroles de Torah que le Nom a ordonnées, le baal techouva gouvernera également sur cela, car le Nom l'éclairera qu'il n'a jamais manqué le but de la volonté du Nom; mais telle est bien la volonté du Nom dans la profondeur. La source de cette idée est Mei HaChiloah, I, paracha Vayigash, début de Vayigash [a]; voir là-bas plus longuement.

La question est la suivante, comme il est écrit plus loin là-bas (2 Samuel 23,5): Car ma maison n'est pas ainsi avec Dieu? Car Il a établi pour moi une alliance éternelle, ordonnée en tout et gardée.

Le Nom a imprimé et enraciné les paroles de Torah de façon permanente dans la tribu de Juda; or la permanence des paroles de Torah ne s'obtient que par l'échec. C'est pourquoi le roi David, qui venait de la tribu de Juda, a dit de lui-même (ibid.): Oracle de l'homme établi en haut; et nos Sages l'ont interprété (Avoda Zara 5a): il a relevé le joug du retour.

Car l'acquisition essentielle par laquelle l'homme acquiert des paroles de Torah de manière permanente est par l'échec. C'est le sens de ce qui est dit dans le Talmud (Chabbat 23a): l'huile d'olive est bonne pour l'encre, le pétrissage et la fumée.

L'huile désigne les paroles de Torah; bonne pour l'encre et le pétrissage désigne que les paroles de Torah peuvent se fixer dans l'homme au plus profond de son cœur, ainsi qu'il est écrit: Écris-les sur la table de ton cœur (Proverbes 3,3), et: Je suis oint d'une huile fraîche (Psaumes 92,11), ce qui désigne une lumière fixe. Et par quoi l'homme méritera-t-il ces paroles de Torah?

Par la fumée, c'est-à-dire une chose qui n'est pas encore totalement éclaircie. Cependant, de son côté, l'homme veillera à réduire l'échec selon sa force, à la seule petite mesure nécessaire pour parvenir, par lui, à la permanence des paroles de Torah.

Et qu'est-ce que la permanence des paroles de Torah? Qu'elles soient fixées au plus profond de son cœur, de sorte qu'elles l'éclairent même au moment où il se tourne vers les affaires de ce monde et ne s'y occupe pas.

Car au moment où il s'occupe des paroles de Torah, elles protègent assurment, comme il est dit dans le Talmud (Sota 21a): la Torah, au moment où l'on s'y occupe, protège et sauve. Mais la permanence essentielle est que, même au moment où il ne s'en occupe pas et se tourne vers les affaires de ce monde, elles l'éclairent aussi alors.

De même que la sainteté du Temple répandait les paroles de Torah dans l'homme, même sans sa conscience, cela ne se fait que par l'échec. C'est aussi le sens de ce que nos Sages ont dit (Meguila 18b et traité Soferim): il est interdit d'écrire dans un rouleau de Torah une seule lettre sans la copier d'un modèle.

Car l'écriture indique la permanence dans le cœur, ainsi qu'il est écrit: Écris-les sur la table de ton cœur. Cette clarté n'est plus dans ce monde, car l'homme n'a pas encore d'acquisition permanente des paroles de Torah, ainsi qu'il est écrit: Jettera-tu tes yeux sur lui, et il n'est plus (Proverbes 23,5).

Il faut donc écrire d'après une permanence autre. Car ce monde n'est que pour un temps, et les paroles de Torah qui sont dans ce monde ne sont elles aussi que pour un temps.

Mais l'homme qui revient vers le Nom - et le retour est une des choses qui ont précédé le monde, comme il est dit (Pessahim 54a), et il est au-dessus du temps - éveille par cela en lui une permanence des paroles de Torah, même dans ce monde. Car l'acquisition essentielle des paroles de Torah est dans la main du Nom, et celui qui se tourne vers le Nom pour comprendre ces paroles de Torah, le Nom les lui fait acquérir et les lui donne.

Le fondement établi de la qualité du baal techouva est Juda, qui a prévalu sur ses frères: Juda s'approcha de lui et dit: De grâce, mon seigneur, etc. Car il savait en lui-même qu'en vérité il n'avait pas fauté; il avait toutefois changé l'ordre.

L'ordre est, comme il est dit dans le Midrach Rabba (Noah, paracha 32): nous disons une partie de la louange du Saint, béni soit-Il, devant Lui, et toute sa louange hors de Sa présence. Hors de Sa présence, que dit-on?

Rendez grâce au Nom, car Il est bon, car Sa bonté est éternelle. Et devant Lui, on dit: Dites à Dieu: que Tes œuvres sont redoutables.

Le sens est qu'au fond du cœur et dans ses profondeurs cachées, l'homme se fortifiera de toute sa force pour s'appuyer sur les bontés du Nom: car nous ne sommes pas consumés, car Ses miséricordes ne sont pas achevées. Cela est appelé hors de Sa présence.

Mais pour faire passer dans l'acte ou dans la parole, l'homme doit alors craindre le Nom: Dites à Dieu: que Tes œuvres sont redoutables. Cela est appelé devant Lui.

C'est le sens de ce qui est dit dans le Tan'houma (Vayera 5): il est interdit de modifier oralement la Torah écrite, et il est interdit d'écrire la Torah orale par écrit. Car la Torah écrite indique l'amour et la fermeté au fond du cœur, tandis que la Torah orale indique la crainte.

Là où la volonté du Nom est que l'homme ait confiance et s'appuie sur le Nom, pour L'aimer et s'attacher à Lui, il est interdit de modifier cela et d'employer l'attribut de la crainte. Et là où la volonté du Nom est que l'homme se restreigne et craigne le Nom, il ne modifiera pas cela en se déployant dans la fermeté qui se trouve au fond du cœur.

Tel est le sens de cette paracha: Juda semble s'être déployé de façon excessive dans la fermeté qui se trouve au fond du cœur, lorsqu'il dit à son père: Donne-le entre mes mains, je m'en porterai garant, tu le redemanderas de ma main. Extérieurement, il semble qu'il n'a pas parlé avec sagesse; même dans ce monde, ces paroles n'ont pas lieu, car d'où le cœur de l'homme tirerait-il l'audace de se glorifier et de garantir qu'il le ramènera?

L'homme ne sait-il pas ce que le jour enfantera, ni s'il sera encore vivant alors? À ce sujet, le roi David a dit, dans son livre (Psaumes 94,20): Le trône de perdition peut-il s'unir à Toi?

Le trône qui s'imagine avoir une force et une puissance propres, le Nom ne s'y assied pas. Voir plus haut, cette paracha, par.

1, début de Et c'est pourquoi il se trouve, et note 3 là-bas. Nos Sages ont aussi averti dans le Tan'houma (Vayigash): Éloigne-toi des dépôts.

Car comment l'homme pourrait-il songer à se glorifier en disant: Donne-moi le dépôt, je le garderai et te le rendrai intact? Mais que celui qui se glorifie se glorifie en disant: Place la chose devant moi; si le Nom me maintient en vie et me donne la force de garder le dépôt que tu m'as confié, je le garderai selon ma force; et si, à Dieu ne plaise, il y a quelque empêchement inévitable, je serai quitte de la garde de ton dépôt.

Aussi, après que de telles paroles furent sorties de la bouche de Juda et qu'il eut dit à son père: Donne-le entre mes mains, je m'en porterai garant, tu le redemanderas de ma main (Mikets 43), il sut qu'il avait manqué le but et changé en cela l'ordre. C'est pourquoi il acheva ensuite ses paroles en disant: Je serai fautif envers mon père tous les jours.

Père indique la sagesse: selon la mesure de ma sagesse, j'ai fauté. Il se rendit donc lui-même le jugement d'être esclave d'un homme de chair et de sang.

Car pourquoi vend-on le voleur, pour son vol, comme esclave? Parce que ses actes prouvent qu'il n'a pas eu confiance dans le Nom, pour s'appuyer sur son Dieu afin qu'Il lui prépare sa subsistance de Sa main pleine et large, et qu'il a pris pour lui sans permission.

Il ressort de cela qu'il n'a pas la force de se tenir devant le Nom et de Lui demander sa subsistance. C'est donc la loi: le tribunal le vend, pour son vol, à un homme de chair et de sang, afin que sa subsistance lui vienne par un intermédiaire, de ce que son maître lui donnera, puisqu'il n'a pas la force de se tenir face au Nom pour recevoir du ciel l'effusion du Nom.

Ainsi est expliqué dans Sod Yesharim sur la Torah, d'après son saint manuscrit, paracha Michpatim, début de La racine de toutes les fautes d'Israël; voici ses paroles au milieu du passage: La racine de la faute du voleur est qu'il ne peut recevoir l'effusion de manière droite depuis sa racine. Car après être entré dans le voilement et ne plus voir la lumière claire, comment le Nom dispense-t-Il l'effusion à chaque âme en particulier?

Sa voie, la voie de Son illumination, lui est cachée. Aussi se dérobe-t-il pour prendre l'effusion de Son abondance, comme quelqu'un qui prend sans le savoir, par une voie intermédiaire.

C'est pourquoi, mesure pour mesure, s'il n'a pas de quoi payer, il est vendu pour son vol. Car il n'a pas la fermeté de se tenir devant le Nom face à face, comme un père devant son fils, pour Lui demander sa subsistance, la vie de son âme et l'effusion de Sa lumière; c'est pourquoi il est vendu par décision du tribunal.

Telle est la racine de sa lumière: qu'il reçoive par son propriétaire qui l'achète, et que par lui lui soit dispensée l'effusion de Sa lumière, jusqu'à ce qu'il soit éclairci et purifié, jusqu'au temps où viendra Sa parole: la parole du Nom l'éprouvera; et il sortira libre après six ans et au jubilé, etc. Voir là-bas tout le sujet, et voir plus haut, paracha Mikets, par.

12, début de Cependant, et plus bas, cette paracha, par. 18.

Ainsi Juda aussi, après qu'une parole fut sortie de sa bouche, qui semblait prendre pour lui une puissance et une force propres, se rendit le jugement d'être esclave d'un homme de chair et de sang, pour être éclairci par cela jusqu'au temps de la fin. Il cria vers le Nom, et il fut manifeste à tous qu'en vérité tel était l'ordre: Juda n'avait jamais changé l'ordre, mais telle fut la volonté du Nom du commencement à la fin.

"Juda s'approcha de lui", etc. (Genèse 44,18).

"Le D.ieu d'Israël a dit, le Roc d'Israël m'a parlé: celui qui gouverne l'homme avec justice, qui gouverne dans la crainte d'Elokim" (II Samuel 23,3). "Le D.ieu d'Israël a dit" : c'est la règle générale des paroles de Torah : "Voici le chemin, marchez-y".

Il en résulte qu'en un lieu l'homme doit se restreindre, et qu'en un autre il peut se déployer. Car l'"énonciation" indique une restriction pour chaque détail; c'est le secret de Yossef, Yesod (Fondement), le juste.

"Le Roc d'Israël m'a parlé" : la parole indique que le Saint béni soit-Il parle à cet homme d'une manière particulièrement ferme. Ce verset parle du baal techouva (pénitent) : après être revenu vers le Nom, il devient manifeste par lui que le Saint béni soit-Il réside en tout lieu - aucun endroit n'est vide de Lui (לית אתר פנוי מניה) - et que, même dans le voilement, Il se trouvait avec lui.

Certes, indépendamment de cela, il est connu que "toute la terre est pleine de Sa gloire" et qu'Il emplit tous les mondes; mais chez le baal techouva, la gloire du Ciel est éclaircie dans un dévoilement explicite : nul lieu n'est vide de la gloire du Ciel. Ainsi trouvons-nous dans le Talmud (Berakhot 12a) qu'ils disaient dans le Temple : "Que Celui qui a fait résider Son Nom dans cette Maison fasse résider Sa Présence parmi vous", etc.

De même, lors de l'offrande du sacrifice, ils disaient : "Au Nom de Celui qui a dit et le monde fut", comme il est enseigné dans le Talmud (Zevahim 46b) : c'est l'une des six intentions pour lesquelles le sacrifice est égorgé. Bien qu'en vérité toute la terre soit pleine de Sa gloire, ici comme ailleurs, et que le Saint béni soit-Il soit le lieu du monde, au lieu du Temple et au moment de l'offrande du sacrifice tous les mondes s'unissaient et se rapprochaient, jusqu'à ce que, même dans ce monde-ci, la gloire du Ciel fût perceptible dans un dévoilement explicite.

Cela est expliqué au sujet du Temple dans Shaar haEmouna - introduction à Beth Yaakob, p. 91 : au lieu du Temple, dont il est dit : "Mes yeux et Mon cœur y seront tous les jours" (II Chroniques 7,16), le Nom éclairait au-dessus de l'ordre qu'Il a imprimé dans le monde, et au-dessus de l'ordre établi par l'intelligence et la connaissance de l'homme.

Quiconque entrait au lieu du Temple dans la sainteté et la pureté le voyait même de ses yeux de chair, et le comprenait par sa connaissance et son intelligence; car le Saint béni soit-Il y montrait des miracles manifestes, perceptibles par l'intelligence humaine. Ainsi est-il expliqué dans Sod Yesharim, Roch haChana, par.

60 : l'intention de la construction du Temple est que tout Israël s'y unisse comme un seul homme et d'un seul cœur; ainsi Sa volonté, béni soit-Il, résidera parmi eux dans un dévoilement explicite, aux yeux de tous. Dans Tiferet Yossef, traité Taanit 17a, à partir de "Nos Maîtres ont enseigné" : il en va autrement dans le Temple, car la royauté y était manifestée, au point qu'ils voyaient que même l'inanimé était plein de la lumière du Nom, comme il est enseigné dans le Talmud (Yoma 21b) : lorsque Salomon construisit le Temple, il y planta toutes sortes de délices d'or, qui donnaient leurs fruits en leur saison.

Les cohanim s'y tenaient dans une grande clarté, au point d'attirer le dévoilement de la gloire du Ciel; lorsqu'un homme venait offrir un sacrifice, il voyait la royauté du Ciel dans son dévoilement. Il en est de même du baal techouva : le Saint béni soit-Il lui éclaircit qu'Il lui a parlé en particulier et que, même au temps du voilement, Il résidait avec lui; car le baal techouva attire le Saint béni soit-Il avec une force accrue, comme il est enseigné dans le saint Zohar (Hayyé Sara 129b).

C'est à cela que fait allusion le terme "parle" (דבר), car l'énonciation (אמירה) est à voix basse, subtile et restreinte (Zohar Emor 88a), tandis que la parole (דבר) est d'une vigueur et d'une fermeté très grandes. Il est aussi écrit à son sujet "m'a parlé", ce qui indique que le Saint béni soit-Il lui parle en particulier et lui montre que les yeux du Nom observent partout, même dans le lieu qui semble ténèbres.

C'est le secret de Juda, qui est de l'ordre du baal techouva.

Tel est le sens de ce qui est enseigné dans le Talmud (Pessahim 149b) : dans l'avenir, le Saint béni soit-Il donnera la coupe de bénédiction à Abraham et à Its'hak afin qu'ils bénissent, mais ils refuseront de la recevoir, car Esau et Ismaël sont sortis d'eux. Yaakov ne la recevra pas, car il épousa deux sœurs.

Le roi David, lui, la recevra et dira : "Il me convient de bénir, comme il est dit : Je lèverai la coupe des délivrances" (Psaumes 116,13), etc. Or, bien qu'il y ait aussi sur lui de nombreuses objections, dans cette tribu de Juda se trouvent des paroles de Torah très précieuses, qui se tiennent aux hauteurs du monde et n'ont aucun rapport avec ce monde-ci.

Aussi la profondeur de l'intention de cette tribu n'apparaît-elle pas à l'œil de l'homme : ces paroles de Torah sont trop élevées pour lui, et il lui semble que Juda agit à l'inverse de la volonté du Nom. Mais en vérité, la profondeur de son cœur est attachée au Saint béni soit-Il sans aucune inclination de sa part.

C'est le sens de ce qui est enseigné dans le saint Zohar (Chemini 40a) : "L'homme des prélèvements élevés, c'est Esau... Et si tu dis : le roi David n'était-il pas un homme de prélèvement élevé ?

C'est par miséricorde... car il est écrit : les grâces assurées de David; de même qu'il s'attacha à ceci, il s'attacha à cela. Viens et vois : tous les jours du roi David, il s'efforçait de lier ce prélèvement élevé à la justice..." Il en est ainsi : en apparence, de nombreuses et continuelles objections s'élevaient aussi contre le roi David; mais de son côté, il conduisait toutes ses affaires selon la justice et souhaitait toujours s'éclaircir lui-même.

Toutefois, "de Moi sont sorties les choses cachées" (ממני יצאו הדברים כבושים), et telle est Sa volonté, béni soit-Il : le conduire sans sa connaissance ni son choix. C'est pourquoi même ce qui, chez lui, est sans connaissance est très clairement pour le bien, et "le bon plaisir du Nom prospérera dans sa main" (Isaie 53,10).

Comme il est expliqué dans Mei haChiloah, I, Vayechav, à partir de "Vayechav" : Juda correspond au maître échanson, car le roi David, de mémoire bénie, est appelé le bouffon du Roi (Zohar Chemot 107a), et les chants de David retentissent lors de la libation du vin. En vérité, dans l'affaire de Tamar comme dans tous les actes semblables de la tribu de Juda, le Nom leur donna une force de désir si grande qu'il leur était impossible de la surmonter, comme il est expliqué dans Bereshit Rabba, paracha 85, 9, que l'ange préposé au désir le contraignit.

Il n'est donc pas coupable de n'avoir pu surmonter son penchant. Il est aussi expliqué à la fin de cette paracha, à partir de "Et Er fut" : le Saint béni soit-Il conduit toutes les constructions de la royauté de la maison de David par de telles constructions, bien qu'au moment de l'acte il lui semblât avoir fauté.

Car Juda la prit pour une prostituée, parce qu'elle avait couvert son visage; c'est-à-dire que la chose était un secret venant du Nom, comme il est expliqué (Sota 10b) : "De Moi sont sorties les choses cachées", c'est-à-dire dans le secret caché, puisque la construction de la royauté de la maison de David fut cachée même aux prophètes. Vois plus haut, Vayechav, par.

16, à partir de "Toutefois". C'est aussi le sens de ce qui est enseigné dans le saint Zohar (Vaera 24b; Nasso 121a) : "Heureux l'homme à qui le Nom ne compte pas la faute, et dans l'esprit duquel il n'y a pas de tromperie" (Psaumes 32,2).

Quand ne lui compte-t-Il pas la faute ? Lorsqu'il n'y a pas de tromperie dans son esprit.

L'explication est étendue dans Tiferet Yossef, Nasso, à partir de "Et Il parla", par. 4 : Rabbi Abba explique ainsi (saint Zohar, Nasso 121a) : "Le Nom ne lui compte pas la faute lorsqu'il n'y a pas de tromperie dans son esprit." Car la faute (עון) fait allusion à l'acte délibéré, comme il est enseigné dans le Talmud (Yoma 86b) : "Cette faute est un acte délibéré".

Cela vise l'homme dont la force de choix ne contient aucune tromperie, qui s'éclaircit jusqu'où sa main atteint et jusqu'où atteint sa force de choix. Pour cet homme, si, à D.ieu ne plaise, un obstacle mauvais se présente à lui, le Saint béni soit-Il ne le lui compte pas comme faute, puisqu'il s'est éclairci, de son côté, jusqu'où sa main atteint, etc.

Mais celui qui s'est réellement éclairci sans aucune tromperie jusqu'où sa main atteint, si une action non éclaircie lui arrive, le Nom ne la lui compte pas comme faute, car il a certainement visé la profondeur de la volonté du Saint béni soit-Il. Vois là-bas l'explication de toute cette question.

La profondeur du cœur de Juda est purifiée de faute et de tromperie, car dans son nom se trouve tout le Nom (יקו-ק), et la lettre dalet, au milieu, indique le pauvre, l'homme brisé d'esprit et tremblant à Ma parole (Isaie 66,2), qui n'a aucune force de son propre côté, comme il est expliqué dans Mei haChiloah, I, Vayehi, à partir de "Et il appela". Vois plus haut, Vayetse, par.

65, toute la question là-bas.

De même, le nom du roi David, issu de la tribu de Juda, l'indique. Le premier dalet indique : "La créature possède-t-elle quoi que ce soit devant son Créateur ?" Le vav indique une ligne de prolongement du lieu très élevé jusqu'au plus bas.

Le second dalet indique que, même après tout cela, il ne s'attribue aucune force. C'est pourquoi il peut, de son côté, élever toutes les choses de ce monde-ci pour les éclaircir et montrer que la gloire du Ciel s'y trouve; car tout son salut et son désir ne visent que Sa gloire, béni soit-Il.

Aussi le Saint béni soit-Il éclaircira-t-Il pour le bien tous les actes qu'il a accomplis et faits dans le monde, car toute son intention était d'agrandir et d'étendre le Nom du Nom sur la terre. Et même si cela paraît à l'œil de l'homme une culpabilité et une transgression, lui, de son côté, ne se tournait pas vers cela, mais seulement vers l'extraction du précieux hors du vil (Jérémie 15,19), la racine du bien qui y est incluse.

Car il n'est aucune chose au monde qui ne contienne un point bon, comme il est enseigné dans le Talmud (Houlin 109b) : "Tout ce que le Miséricordieux nous a interdit, Il nous en a permis l'équivalent : Il nous a interdit le sang, Il nous a permis le foie." Or la racine principale du sang est le foie, comme il est enseigné dans le Talmud (Bekhorot 55a) : "La virilité du sang est le foie"; et la colère est prise du foie, comme il est enseigné dans le Talmud (Berakhot 61b) : "Le foie se met en colère". Néanmoins cela fut permis à l'homme, car il s'y trouve aussi un point bon; et l'homme, de son côté, visera ce point, touchera le cheveu sans manquer.

Ainsi est-il expliqué dans Mei haChiloah, II, Yehoshoua 4, à partir de "Et il arriva parmi ses paroles" : dans le Talmud (Bekhorot 55a), "la virilité du Jourdain vient de la grotte de Pamias... et la virilité du sang est le foie"; c'est-à-dire qu'à la racine, à la source, il n'y a aucun mal, comme il est enseigné dans le Talmud (Houlin 109b) : "Il nous a interdit le sang, Il nous a permis le foie." Bien que le foie soit la racine du sang, il est permis, car toute chose est bonne à sa racine : le Saint béni soit-Il n'a rien créé de mauvais. Ce n'est que du côté de l'homme, lorsqu'il emploie cette mesure hors du lieu approprié, qu'elle devient mauvaise.

Vois Tiferet Yossef, Chavouot, à partir de "Tous reconnaissent". Mais à la racine l'homme n'a aucun choix.

La tribu de Juda est la racine issue de la profondeur du cœur de tout Israël et n'a aucun choix de son côté, comme il est dit à son sujet dans le Midrach Rabba (Vayechav 85) : "L'ange préposé au désir le contraignit." Il est aussi enseigné : une voix céleste sortit et dit : "Elle est plus juste que moi; de Moi sont sorties les choses cachées." C'est pourquoi ses paroles de Torah n'ont aucun rapport avec ce monde-ci, jusqu'à sembler, à D.ieu ne plaise, être l'inverse. Cela vient de ce qu'il se tient toujours face au Saint béni soit-Il, le dos tourné vers l'homme; c'est pourquoi toutes les objections s'élevaient contre lui à l'œil de l'homme.

Et dans le sanctuaire du Nom, construit dans la part de Juda, on ne mangeait les choses saintes qu'à l'intérieur du mur; car la lumière de Juda était entourée d'un rempart et d'un mur, et sa lumière ne brillait pas pour l'œil de l'homme. Sa place parmi les bannières était du côté de l'est.

Yossef le juste, au contraire, était beau de forme et beau d'apparence (Genèse 39,6), même en apparence aux yeux de l'homme, car il éclaircissait toujours ses affaires afin qu'aucune objection ne pèse sur lui. Il se tenait face à l'homme afin d'être beau et agréable à la vue de l'homme, comme il est écrit à son sujet : "Son taureau premier-né à la majesté" (Deutéronome 33,17), etc.

Sa place parmi les bannières était du côté du nord. C'est pourquoi, dans le sanctuaire de Silo, construit dans la part de Yossef, on mangeait les choses saintes partout où l'on voyait; cela fait allusion à la mesure de Yossef le juste, qui était éclaircie aux yeux de tous.

Dans ce monde-ci, Yossef le juste est celui qui fait sortir et entrer Israël, pour les conduire derrière lui; et toute la maison d'Israël est appelée du nom d'Ephraim, son fils, car sa mesure est éclaircie même dans ce monde-ci. Vois plus haut, Vayechav, par.

19, à partir de "Telle est la raison". Le bien essentiel est lorsque les deux s'unissent en un seul faisceau, Juda et Yossef.

Car lorsque Juda se tient seul, son vêtement semble plein d'objections; mais lorsque la lumière et la majesté de Yossef le juste brillent en lui, la force de la lumière de Juda apparaît dans tous les mondes, et même dans ce monde-ci aucune objection ne se trouve contre lui.

C'est l'intention du saint Zohar (Vayigach 206a) : "Vayigach : le rapprochement d'un monde avec un monde, afin qu'ils s'unissent l'un à l'autre pour que tout soit un; car Juda est roi et Yossef est roi, ils se sont rapprochés l'un de l'autre et unis l'un à l'autre... car leur rapprochement est bon de tous côtés." L'essentiel de l'exil tient à ce que Yossef le juste est caché et dissimulé à l'œil de l'homme : alors il y a placé pour que toutes les objections s'appliquent à la mesure de Juda. Mais lorsque la mesure de Yossef le juste est manifeste à l'œil et brille dans la mesure de Juda, il n'y a aucun exil en Israël, seulement bien et paix : "l'un s'approche de l'autre".

Car l'homme contient nefech (âme vitale), roua'h (esprit) et nechama (âme supérieure); s'ils se séparent, l'homme n'a pas de vie dans le monde, mais lorsqu'ils s'unissent, l'homme se tient ferme à sa place et dans sa force. Il en va de même ici : nefech, c'est Juda, comme il est enseigné dans le saint Zohar (Vayikra 101a) : "Qui n'a pas élevé Mon âme à la vanité" : "Mon âme", c'est la nefech de David.

Roua'h, c'est Yossef. Nechama, c'est Yaakov.

Et lorsqu'ils se rapprochèrent l'un de l'autre, il fut dit : "L'esprit de Yaakov, leur père, revint à la vie" (Genèse 45,27). C'est aussi pourquoi le saint Zohar traite dans cette paracha de nefech, roua'h et nechama.

Vois l'extension de cette question dans Sod Yesharim sur la Torah, manuscrit saint, Vayigach, à partir de "Vayigach elav", toute la question jusqu'à la fin de la paracha.

"Juda s'approcha de lui et dit: De grâce, mon seigneur..." Le D.ieu d'Israël a parlé, le Roc d'Israël m'a dit: "Le juste qui domine l'homme domine par la crainte de D.ieu" (II Samuel 23,3). "Le D.ieu d'Israël a parlé": la parole dite (amira) indique que le Nom, béni soit-Il, a donné aux paroles de Torah (divrei Torah) la puissance d'agir dans le cœur de l'homme, afin qu'il ne fasse que ce que le Nom a choisi pour lui.

Mais, parce que le Nom désire le bien de l'homme, afin que tout ce qu'il acquiert porte son nom, comme venant à lui par son effort, la force des paroles de Torah est cachée. Il apparaît parfois, à D.ieu ne plaise, qu'elles n'ont pas la force de retourner le cœur de l'homme et de l'arrêter, afin qu'il ne fasse pas ce qui n'est pas dans le désir du Nom.

Jusqu'à ce qu'il paraisse que les hommes font ce qui est bon à leurs yeux, bien que ce soit l'inverse du désir du Nom. C'est pourquoi est employé le terme de parole dite, qui est un langage doux: tout cela vient de l'amour du Nom pour Son peuple Israël; Il a donc caché la puissance des paroles de Torah, jusqu'à ce que des hommes se trouvent à retourner de part en part les paroles du D.ieu vivant.

Tel est l'essentiel de l'exil: la Chekhina est en exil. La mesure de Joseph le juste, qui est de s'unir, de lier et de joindre sans cesse Israël à leur Père qui est aux cieux, dans le secret du Yesod du juste (fondement), est en exil: la puissance opérante des paroles de Torah ne paraît pas.

C'est pourquoi, tous les jours où le cercueil de Joseph fut en exil, Israël ne put sortir d'Égypte; et lorsque Joseph descendit en Égypte, tout Israël fut contraint de descendre après lui en Égypte. Ainsi est-il rapporté dans Midrach Rabba, Vé-zot haBerakha, section 11: Moché faisait le tour de la ville et peina trois jours et trois nuits à trouver le cercueil de Joseph, car ils ne pouvaient sortir d'Égypte sans Joseph, puisqu'il leur avait ainsi fait jurer.

Voir plus haut, paracha Vayeshev, paragraphe 40, début "Et il en fut ainsi".

"Le Roc d'Israël m'a dit": cela parle du baal techouva (maître du retour), car bien qu'il paraisse que cet homme transgresse les commandements du Nom, le Saint, béni soit-Il, le clarifiera un jour: en vérité, il n'a jamais fait ce que le Nom ne désirait pas et ne s'est pas écarté des paroles de Torah de l'épaisseur d'un cheveu. Mais, pour cet homme, les paroles de Torah étaient explicitées dans une révélation claire, à la manière d'une parole adressée (dibbour); l'amour de la Torah et la crainte du Ciel étaient tellement imprimés dans la profondeur de son cœur que jamais il ne lui vint à l'esprit de transgresser le désir du Nom.

Aussi lui fut-il permis de faire le désir de son cœur, puisque tout son secours et tout son désir ne sont que pour les désirs du Ciel. Voir plus haut dans cette paracha, paragraphe 3, début "Le Roc m'a dit", et note 26.

Telle est la qualité de Juda: il ne desespira jamais d'espérer vers le Nom. Nos maîtres nous l'ont laissé entendre dans notre paracha présente: le récit est partagé entre les deux parachiot Mikets et Vayigash, bien qu'il soit un seul récit.

Car dans la paracha qui la précède, Juda désespéra de lui-même, après avoir vu que le Nom se conduisait envers lui mesure pour mesure; il lui sembla donc que le Nom avait décidé de Son propre cœur qu'il en serait ainsi et que Juda serait puni. Mais Juda, qui fut puissant parmi ses frères, saisit sa voie: ne jamais désespérer.

Même si une épée aiguisée est posée sur son cou, le cri est beau pour l'homme, avant le décret comme après le décret, ainsi qu'il est aussi dit dans le Talmud (Roch hachana 18a). "Juda s'approcha de lui": il cria vers le Nom jusqu'à éveiller le désir dans le Nom, et le Nom lui montra qu'en vérité Il n'avait jamais eu contre lui aucune colère.

Bien que la faiblesse, la peur et le tremblement fussent montés dans son cœur, au point qu'il n'avait plus foi en lui-même, il lui fut maintenant révélé ouvertement qu'il se tenait devant son frère qui recherchait son bien. Dans ce salut nous est indiqué le salut futur qui viendra sur nous, bientôt de nos jours.

Tel est le sujet par lequel s'ouvre le Zohar (Vayigash 205a): "Car Tu es notre Père; Abraham ne nous connaît pas et Israël ne nous reconnaît pas; Toi, ה', Tu es notre Père, notre Rédempteur depuis toujours est Ton nom" (Isaie 63,16). Ce verset parle du salut futur, comme il est dit dans le Talmud (Chabbat 89b), ainsi qu'il y est expliqué; alors s'accomplira pour nous le verset: "Ils seront comme si Je ne les avais pas rejetés" (Zacharie 10,6).

Voir plus haut dans cette paracha, paragraphe 3, début "Cependant", et note 29.

C'est aussi le sujet de ce qui est rapporté dans le Zohar (Vayigash 205b): "Lorsque vint le sixième jour et qu'il fallut créer l'homme, la Torah vint devant Lui et dit: Cet homme que Tu veux créer est destiné à T'irriter; si Tu ne prolonges pas Ta colère, mieux vaut qu'il ne soit pas créé." Le Saint, béni soit-Il, lui dit: "Mon nom de Longanime (Erekh Apayim) est-il donc appelé ainsi en vain?" Le fait est connu: il est plus commode pour l'homme de ne pas avoir été créé que d'avoir été créé, car les sages l'ont compté et tranché dans le Talmud (Erouvin 13b). C'est parce que l'homme ne désire pas, de son propre gré, entrer dans le doute des voiles de ce monde-ci: il craint pour son âme que cela ne réussisse pas entre ses mains et qu'il perde encore ce qui lui a été confié.

Il n'a donc ni repos ni paix pour consentir de bon gré à descendre dans ce bas monde. Mais le Nom, qui connaît la formation de toutes les créatures, sait que l'homme ne reculera pas pour se détourner du désir du Nom.

Il attend le bien de l'homme, afin qu'il gagne un grand bien dans le monde; c'est pourquoi Il créa l'homme dans le monde, afin que la sainteté qui est déjà en lui s'étende et qu'il gagne, et alors il lui est bon. Aussi les sages n'ont-ils pas dit: "Il est bon pour l'homme de ne pas avoir été créé plutôt que d'avoir été créé"; car en vérité un grand bien lui advient du fait d'être créé dans ce monde-ci.

Ils ont dit: "Il est plus commode pour lui...", car, du côté de l'homme, par crainte que le désir du Nom ne s'accomplisse pas par lui, tous ses jours sont douleurs, inquiétude et peur. Il ne trouve donc pas le repos d'avoir été créé dans le monde; il lui aurait été plus commode d'être dans le monde des âmes, où il n'y a aucun voile pour cacher le nom de Son action, béni soit-Il.

Cela est expliqué en de nombreux lieux des livres de nos saints maîtres. Voir Sod Yesharim, Roch hachana, paragraphe 28: "Il est plus commode pour l'homme de ne pas avoir été créé que d'avoir été créé..." Notre maître, notre aïeul, le très saint génie, de mémoire juste, que son mérite nous protège, a précisément demandé pourquoi les sages n'ont pas dit: "Il est bon pour l'homme...", mais: "Il est plus commode pour lui..." Il en ressort qu'en vérité il est meilleur pour l'homme d'avoir été créé, car puisque Son désir, béni soit-Il, est que l'âme soit dans le corps de l'homme, c'est certainement un grand bien pour l'âme; le Nom sait assurément que l'âme accomplira parfaitement le désir de Celui qui l'envoie dans ce monde-ci.

Toute la peur vient seulement de l'homme, qui craint beaucoup d'entrer dans un lieu de doute. Il lui est plus commode de ne pas être créé, car l'âme est dans un lieu de pureté, comme dans la parole: "Mon D.ieu, l'âme que Tu as placée en moi est pure." Elle ne désire donc pas descendre dans ce monde-ci, qui est l'arbre du doute (ilana de-sfeka), où l'existence du Nom est mise en doute.

L'âme n'y est donc pas en repos et pousse un très grand cri, car elle craint, à D.ieu ne plaise, de perdre à cause des doutes et des voiles. Voir encore l'introduction de Beit Yaakov, Cha'ar haEmouna, p.

136; Beit Yaakov, Chemot, paracha Michpatim, paragraphe 11, début "Et le jugement"; Sod Yesharim, Hochana Rabba, paragraphe 4, début "Et l'explication", paragraphe 9; Tiferet Yossef, Pourim, début "Rabbi Yo'hanan"; Chavouot, début "Et vous"; paracha Nitsavim, début "Vous vous tenez" [4]; traité Berakhot 11b, début "Que signifie"; plus loin dans cette paracha, paragraphe 8, début "Et ceci". Mais Ses pensées, béni soit-Il, ne sont pas les pensées de l'homme: de Son côté, même de très loin, l'homme peut parvenir jusqu'au Nom et crier: "Sauve, ה'!" Car il semble à l'homme que, s'il veut se cacher d'un regard pour ne pas être puni, il se cache du regard de son prochain en un lieu où celui-ci ne le verra pas.

Il n'en est pas ainsi devant le Nom: il n'y a pas de lieu de cachette devant Lui, comme il est écrit: "Un homme se cachera-t-il dans des cachettes sans que Je le voie? dit ה'" (Jérémie 23,24). Pourtant, le juste conseil pour l'homme, s'il veut se cacher du jugement du Saint, béni soit-Il, est de se cacher à l'ombre des ailes de la Chekhina; là est la cachette essentielle, où aucune faute ne touche, puisque la il est clarifié que l'homme n'a jamais fait que ce que le Nom désirait.

Tel est le sujet du verset: "Tu es pour moi un refuge" (Psaumes 32,7): la cachette essentielle est le secret de "Toi" (raza de-Ata). Et bien que cela paraisse une insolence envers le Ciel, lorsqu'il semble à l'homme qu'il n'a aucun conseil, il lui est permis de se tenir face au Nom et de crier: "Sauve, ה'!", et le Nom lui répondra.

Voir plus haut, paracha Noah, paragraphe 19, début "Et tu la couvriras"; plus loin, paracha Vayehi, paragraphe 66. Tel est le sujet de Juda: après avoir vu qu'il n'avait aucun conseil et qu'il lui semblait que son espoir et son attente étaient perdus, il s'approcha du Nom et cria: "Sauve, ה'!" Jusqu'à ce que le Nom lui éclaira la mesure de Longanimité (Erekh Apayim), où il est clarifié qu'aucun homme n'a jamais fauté.

Car tel est le sens de Longanime: le Saint, béni soit-Il, élève les actes et les actions de l'homme vers le lieu où la faute ne touche pas. Ce qui est appelé dans ce monde-ci Longanime est appelé dans le monde qui le dépasse Atik Yomin (l'Ancien des jours), ce qui indique que la faute n'y touche pas, comme il est rapporté dans le Zohar (Haazinou 292b): "il est retiré de ces jours".

Voir Beit Yaakov haKolel, paracha Vayigash, début "Et voici".

"Juda s'approcha de lui..." Le D.ieu d'Israël a parlé, le Roc d'Israël m'a dit: "Le juste qui domine l'homme domine par la crainte de D.ieu" (II Samuel 23,3). "Le D.ieu d'Israël a parlé" indique les paroles de Torah explicites aux yeux de tous: "Voici le chemin, marchez-y" (Isaie 30,21), le même pour tous, car la parole dite est un langage doux.

"Le Roc d'Israël m'a dit" signifie avec une force ferme: le Nom parle à cet homme en particulier. Ce verset parle du baal techouva, qui se tient face au Nom avec une force redoublée, comme il est rapporté dans le Zohar (Hayye Sarah 129b): les baalei techouva attirent le Saint, béni soit-Il, avec une force redoublée.

Il ne s'agit pas de sots qui pèchent en s'écartant du but du désir du Nom. Nous parlons de David, roi d'Israël, de mémoire bénie, qui est dans la qualité du baal techouva.

Il est écrit auparavant: "Oracle de David fils de Yishai, oracle de l'homme établi en haut" (II Samuel 23,1), et les sages ont expliqué (Avoda Zara 5a): il a établi le joug de la techouva. À son sujet aussi les sages ont dit (Chabbat 56a): "Quiconque dit que David a fauté ne fait que se tromper", comme cela a été expliqué dans les enseignements précédents.

Le sujet est celui qui est rapporté dans le Zohar (Vayeshev 181b): "Abraham dit à son serviteur: ceci est la lune, Metatron, qui est le serviteur, l'envoyé de son maître. 'L'ancien de sa maison', comme il est dit: 'J'ai été jeune, et j'ai aussi vieilli'" (Psaumes 37,25). La lune accomplit chaque mois une révolution entière: une moitié elle est pleine et une moitié elle est en diminution.

Lorsqu'elle est pleine, elle est appelée "l'ancien de sa maison", car elle est remplie de toute sa force, jusqu'à ce qu'il paraisse qu'elle possède une force propre. Puis cette force se vide d'elle et elle est alors appelée "son serviteur"; il en est toujours ainsi.

Néanmoins, la lune elle-même se tient constamment face à la lumière et "n'a rien d'elle-même", comme il est rapporté dans le Zohar, ibid. Tel est le sujet de ce qui est dit dans le Talmud (Chevouot 9a): "Apportez pour Moi une expiation, car J'ai diminué la lune." Tout le sujet de la diminution de la lune est expliqué dans Cha'ar haEmouna, introduction de Beit Yaakov, p.

142 et suivantes. De cette manière le Nom se conduit envers la tribu de Juda, qui est elle aussi dans le secret de la lune, comme il est rapporté dans le Zohar.

Cette tribu se tient constamment face à la lumière et n'a aucune capacité de choix de son propre côté: le Nom la conduit continuellement, sans aucune interruption. Pourtant, aux yeux de l'homme dans ce monde, elle semble pleine de défaut et les hommes la méprisent.

Même au sujet de notre Messie juste, issu de la tribu de Juda, il est écrit: "Méprisé et délaissé des hommes" (Isaie 53,3). Aux yeux de l'homme, il paraît plein de défaut; c'est pourquoi il est appelé baal techouva: il devient déficient à chaque fois, puis revient à sa racine, et le Nom le remplit.

Le juste dès l'origine est selon ce qui est rapporté dans le saint Zohar (Kedoshim 86a) : 'Avant Moi aucun dieu ne fut formé' (Isaie 43,10) - cela désigne Yaakov. Notre père Yaakov, de bénie mémoire, n'a jamais accompli un acte qui aurait ensuite requis d'être clarifié.

Il a toujours marché dans la lumière du Nom, afin d'accomplir, au moment même de l'action, des actes clarifiés. Ainsi qu'il est apporté dans Mei HaShiloach, I, paracha Vayehi, début 'Et il dit : le D-ieu qui fut mon berger depuis que je suis...' : dans chaque détail de l'acte que je fais, il me faut que le Saint béni soit-Il éclaire mes yeux pour savoir quelle est Sa volonté, bénie soit-elle.

Voir Tiferet HaHinoukhi sur le Zohar Vayehi (p. 222), début 'Il fut enseigné : et notre père Yaakov' : puisque tous les actes de notre père Yaakov étaient clarifiés à l'heure de l'action, comme il est rapporté dans le saint Zohar, Kedoshim (86a), le Saint béni soit-Il appela Yaakov 'dieu', comme il est dit : 'Avant Moi aucun dieu ne fut formé'.

Et comme l'a expliqué mon maître, mon père et mon seigneur, le rabbin, le gaon et le saint, que sa mémoire soit une bénédiction : notre père Yaakov ne fit rien qui dût ensuite nécessiter des clarifications ; il clarifiait seulement ses actes, pour qu'ils soient clarifiés et purifiés au moment de l'action. Tel est le sens de 'Avant Moi aucun dieu ne fut formé' : il ne recevait aucun influx de hassadim sans la lumière du Nom.

Et tel est 'avant Moi' : avant la lumière, aucun hassed (bonté) ne se formait du côté de notre père Yaakov. Plus loin, paracha Vayehi, section 7, section 18, début 'Et toute mesure...'.

C'est aussi selon ce qui est rapporté dans le Talmud (Berakhot 34b) : on disait de Rabbi Hanina ben Dossa qu'il priait pour un malade et disait : 'Celui-ci vivra et celui-ci mourra.' On lui demanda : 'D'où le sais-tu ?' Il répondit : 'Si ma prière coule naturellement dans ma bouche, je sais qu'elle est reçue ; sinon, je sais qu'elle est rejetée.' Il l'apprit du verset : 'Créateur de l'expression des lèvres : paix, paix...' (Isaie 57,19). Si les lèvres et les organes de l'action l'aident à prononcer sa prière, il mettra alors sa confiance dans le Nom : sa prière est reçue et entendue.

Comme la chose est expliquée dans Mei HaShiloach, I, paracha Reeh, début 'Mais seulement', dont voici les mots : Nous apprenons ici à l'homme la voie de la prière : comment prier le Nom. Comme il est rapporté dans la Guemara (Berakhot 28b) : 'Il dirigera son cœur vers le Saint des saints.' Cela veut dire : lorsqu'un homme veut prier, il examinera d'abord si la chose pour laquelle il veut prier est la volonté du Saint béni soit-Il.

Tel est le sens de 'Il dirigera son cœur vers le Saint des saints'. Il saura ainsi que c'est la volonté du Saint béni soit-Il s'il voit que son cœur est plein de prière et que ses lèvres sont pleines de fruit ; il comprendra que cela vient du Nom, comme il a été expliqué dans la paracha Vaethanan.

C'est la voie par laquelle David, de bénie mémoire, a dit : 'Tu as révélé à l'oreille de Ton serviteur ; c'est pourquoi Ton serviteur a trouvé de prier devant Toi' (I Chroniques 17,25). Le terme niv (expression) évoque nevoua (prophétie) : la prophétie est un influx que le Saint béni soit-Il fait résonner en lui, car nevoua est lié à une source qui jaillit et produit du fruit.

Cela s'accomplira certainement, comme nous trouvons : 'Et quant au redoublement du rêve...' (Genèse 41) - 'D-ieu se hâte de le faire.' De ce que le Saint béni soit-Il presse et hâte l'heure de dire encore une fois à l'homme une chose, et que les membres de l'homme y coopèrent, c'est un signe que D-ieu se hâte de l'accomplir. Ainsi encore au sanctuaire du Nom : puisque ce lieu était clarifié pour le Nom, la Maison s'aidait elle-même à être bâtie, comme il est écrit : 'La Maison, lorsqu'on la bâtissait, fut bâtie de pierres entières, tirées de la carrière ; ni marteau, ni hache, ni aucun instrument de fer ne furent entendus dans la Maison pendant sa construction' (I Rois 6,6-7).

Les maîtres ont commenté cela (Midrach Rabba, Nasso, paracha 14) : la Maison elle-même aidait à sa construction ; les pierres que l'on voulait poser se posaient d'elles-mêmes, si bien que même l'artisan occupé à l'œuvre sainte le voyait de sa propre saisie. Telle est la part de Joseph : ne suivre que le sentier de la sainteté de son côté, et accomplir des actes clarifiés.

Mais il se trouve un degré encore plus haut : une voix de fin silence. De son côté, l'homme ne coopère alors nullement à la volonté du Nom ; alors le Roi vient, car partout où il y a encore du bruit, le Roi n'est pas encore venu, mais Il vient en secret, comme il est rapporté dans le Talmud (Berakhot 58a).

Telle est la part de Juda : le Saint béni soit-Il le conduit constamment, même sans aucune connaissance de son côté, comme il a été expliqué dans les enseignements précédents. À cela fait allusion le voisinage de ces sentences (Berakhot 34b) : 'Tous les prophètes n'ont propheti que pour celui qui marie sa fille à un sage de la Torah...', puis : 'Tous les prophètes n'ont propheti que pour les pénitents ; mais des justes accomplis, l'œil n'a pas vu, ô D-ieu, en dehors de Toi.' Puis est juxtaposé : 'Tous les prophètes n'ont propheti que pour les jours du Messie ; mais pour le monde à venir, l'œil n'a pas vu.' Car aucune saisie de l'œil humain ne règne sur tous les secours qui viennent de l'aspect de la voix de fin silence.

Cela ne fut révélé à aucun prophète ni voyant, et ils n'en parlèrent nullement : ni du juste accompli, qui est l'aspect du pénitent véritable, ni du secours du monde à venir.

C'est sur cela que notre père Yaakov s'interrogeait. Dès le commencement, il pensait que Joseph était la tête et l'essentiel, lui qui est juste dès l'origine.

Puis il parvint à la vérité : Juda est celui qui prévaut parmi ses frères, et il est la racine principale de tout Israël. Son nom l'indique, car il contient toutes les lettres du Nom ; et la lettre dalet, qui est au milieu, indique : 'Vers celui-ci Je porterai le regard : vers l'affligé et l'esprit abattu, qui tremble à Ma parole' (Isaie 66,2), celui qui n'a rien de lui-même.

Il voit que tout lui vient du Nom, et que même la dissimulation est voulue par le Saint béni soit-Il. Le nom du roi David, de bénie mémoire, issu de sa tribu, le prouve aussi.

Le premier dalet indique qu'il n'a rien de lui-même et se tient toujours devant le Saint béni soit-Il. Le vav indique une ligne de prolongement, reliant le haut et le bas.

Le second dalet indique que, même après tout cela, il ne s'attribue aucune force. En vérité, cette tribu n'a pas même de son côté la force du libre choix, car le Saint béni soit-Il la conduit toujours, comme cela a été expliqué plus haut dans cette paracha, section 5, début 'Et tel est le sujet' et début 'Et David également'.

Ce degré est si élevé au-dessus de la saisie humaine qu'on le croirait, à D-ieu ne plaise, agir contre ce qui est bon aux yeux du Nom ; à l'œil de l'homme, il semble plein de questions. Ainsi qu'il est rapporté dans le Midrach Rabba (Toledot 63) et dans le saint Zohar (Shemini 40b) : selon ce que voyaient les yeux de l'homme, le roi David semblait roux et verser le sang.

Mais il ne peut venir à l'esprit de l'homme de suspecter cette tribu, à D-ieu ne plaise ; car où qu'il se tourne, l'esprit du Nom le guide. De son côté, il ne peut s'aider lui-même par les organes d'action qu'il possède, et il s'oublie entièrement lui-même, parce qu'il se tient toujours devant le Saint béni soit-Il.

Comme il est expliqué dans Mei HaShiloach, I, paracha Korah, début 'Pourquoi vous élevez-vous ?' [2] : Il est écrit : 'Je mettrai Mes paroles dans ta bouche et Je te couvrirai de l'ombre de Ma main' (Isaie 51,15-16). Le sujet est que dans toute âme d'Israël se trouve un point bon et précieux que le Saint béni soit-Il lui a particulièrement donné en partage ; mais, dans ce monde, ce point est revêtu d'un habit qui paraît être son contraire.

Tel est le sens de 'Je te couvrirai de l'ombre de Ma main'. Même pour les âmes précieuses, le Saint béni soit-Il a préparé des habits qui paraissent contraires à leur prix, etc.

Ainsi David, de bénie mémoire, dont la mesure était de faire du bien à tout Israël et qui aimait Israël, comme il est rapporté dans le Midrach Shoher Tov (Psaume 1) : 'Il recherche la faveur' - c'est David, qui aimait Israël. C'est de lui qu'il est dit : 'Tu établiras sur toi un roi du milieu de tes frères' (Deutéronome 17,15), c'est-à-dire celui en qui se trouve l'amour de l'ensemble d'Israël.

Mais son habit paraissait le contraire, comme il est rapporté (Bereshit Rabba, paracha 63) : lorsque Samuel vit David roux, il dit : 'Peut-être, à D-ieu ne plaise, verse-t-il le sang comme Esau ?' Le Saint béni soit-Il lui répondit : 'Avec de beaux yeux...', etc. Voir plus haut, paracha Vayishlah, section 2, début 'Et je retrancherai', et paracha Vayeshev, section 39.

C'est pourquoi celui qui le voit de dos a l'impression qu'il n'a aucune vie. Tel un homme qui se tiendrait devant un roi de chair et de sang et regarderait son visage : celui qui le verrait de dos ne reconnaîtrait en lui aucun souffle de vie, car il se tient sans aucun mouvement.

Mais celui qui le voit de face ne s'étonne pas de ce qu'aucun mouvement ne paraisse en lui de dos, puisqu'il se tient devant son roi ; aussi s'annule-t-il entièrement, au point qu'on ne reconnaît plus en lui une forme humaine. Pourtant, c'est alors que se trouve l'essentiel de sa vie.

De même, puisque la tribu de Juda se tient toujours devant le Saint béni soit-Il, Roi des rois des rois, l'homme qui la voit de dos ne peut reconnaître si un souffle de vie se trouve en elle ; mais celui qui la regarde de face verra que c'est alors l'essentiel de la vie. C'est ce qui est écrit : 'Qui est aveugle, sinon Mon serviteur ?' (Isaie 42,19) : au serviteur du Nom, l'homme voit qu'il manque de tout ; mais, en vérité, c'est parce que même la force du libre choix lui a été retirée.

C'est aussi le sens de l'offrande de ola (holocauste), qui est entièrement pour le Nom : son sang est aspergé en bas ; tandis que le sacrifice de hattat (expiation), dont les prêtres et les propriétaires ont aussi une part, son sang est aspergé en haut. Car la hattat indique le pénitent, qui attire vers le Saint béni soit-Il avec une force accrue, franchit et saute d'un coup jusqu'au Saint béni soit-Il.

C'est pourquoi le sang de la hattat est placé en haut : lorsqu'il se tient en face du Saint béni soit-Il, jusqu'à reconnaître que tout s'accomplit sous la souveraineté du Saint béni soit-Il, il contraint alors, pour ainsi dire, le Saint béni soit-Il à l'éclairer depuis un lieu haut, élevé et très sublime. La chair aussi est mangée : cela indique que le Saint béni soit-Il et ses membres ne l'ont pas aidé à transgresser la volonté du Saint béni soit-Il ; ils se tiennent donc à l'extérieur, et les membres de la hattat ne sont pas inclus en haut.

Dans l'ola, qui n'a pas un éclairement d'un lieu aussi élevé, son sang est donc aspergé en bas, et elle monte tout entière en haut : chair et membres, entièrement brûlés. Extension du sujet dans Mei HaShiloach, II, traité Berakhot (34b), début 'Tous' : 'Tous les prophètes n'ont propheti que pour les pénitents, mais des justes accomplis, l'œil n'a pas vu, ô D-ieu, en dehors de Toi.' Cela contredit Rabbi Abbahou, car Rabbi Abbahou a dit : 'Au lieu où se tiennent les pénitents, les justes accomplis ne se tiennent pas.' En vérité, les unes et les autres sont paroles du D-ieu vivant.

Le juste accompli a un corps purifié et net, mais non le pénitent. Toutefois, l'âme du pénitent est taillée d'un lieu plus élevé que l'âme des justes, comme il est rapporté dans le saint Zohar (Mishpatim 106b) : dans l'avenir, lorsque les fautes volontaires deviendront des mérites, le Saint béni soit-Il montrera à l'âme du pénitent qu'elle visait une profondeur plus profonde que toute connaissance que l'homme peut atteindre.

Tout cela, il l'accomplira par son cri dans son repentir. Ainsi l'âme du pénitent est plus élevée que l'âme du juste.

Tel est le sens de l'offrande de ola, entièrement brûlée : elle fait allusion au juste accompli, dont le corps est purifié et attaché au Saint béni soit-Il. Néanmoins, son sang est donné sous le fil écarlate : son âme n'atteint pas si haut.

L'offrande de hattat, qui est mangée par les prêtres et vient pour une faute effectivement accomplie, est apportée par le pénitent ; son sang est aspergé en haut, c'est-à-dire que son âme est très grande. Par son cœur brisé et son cri, il mérite que son âme s'élève pour viser la volonté du Saint béni soit-Il.

Cela est aussi expliqué dans Beth Yaakov, Exode, paracha Ki Tissa, section 6 : 'Au lieu où se tiennent les pénitents, les justes accomplis ne peuvent se tenir.' Puisque celui-ci est tombé de sa dignité et est descendu du degré auquel il se tenait à cause de sa faute, lorsqu'il se repent ensuite, son premier lieu, celui d'avant la faute, ne lui suffit plus : revenir à ce premier lieu et à ce premier degré, puisqu'il ne pouvait s'y tenir et que cela ne lui suffisait pas. Le Saint béni soit-Il doit donc maintenant l'élever à un degré plus haut, afin qu'il ne puisse plus en retomber.

Avec une légère variation, Likoutei Maamarim de notre maître Rabbi Tsadok HaCohen, de bénie mémoire, l'explique à la fin du livre, p. 120, début 'Et il est connu' : 'Au lieu où se tiennent les pénitents' veut dire le lieu même de la faute, transformé en mérite ; chez les justes accomplis, c'est une faute et un manque.

Rabbenou Tam a bien écrit dans Sefer HaYashar que les justes accomplis ne peuvent s'y tenir parce que c'est mauvais, voir là-bas. Or la Guemara explique clairement que c'est en raison de leur élévation ; mais les deux sont vrais.

En vérité, les justes accomplis ne peuvent s'y tenir parce que c'est mauvais pour eux, et la grandeur des pénitents est grande, puisque l'amer est devenu doux. Voir là-bas, où cela est expliqué à propos de Juda et Joseph.

'Juda s'approcha de lui...', etc. Dans le saint Zohar (Vayigash 205a), Rabbi Elazar ouvrit : 'Car Tu es notre Père...

Tu es notre Père, notre rédacteur depuis toujours est Ton Nom' (Isaie 63,16). Viens et vois : lorsque le Saint béni soit-Il créa le monde, etc., quand arriva le sixième jour et qu'il fallut créer l'homme, la Torah se présenta devant Lui et dit : 'Cet homme que Tu veux créer est destiné à s'irriter contre Toi ; si Tu ne prolonges pas Ta colère, il serait préférable qu'il ne soit pas créé.' Le Saint béni soit-Il lui dit : 'Est-ce en vain que Je suis appelé lent à la colère ?' etc.

Le sujet est le suivant. L'essentiel de la vie dans le monde est que l'homme reconnaisse qu'il n'a rien de son côté, mais que tout ce qui existe dans le monde est par la volonté du Saint béni soit-Il.

S'Il le veut, Il donnera Son influx à l'homme ; s'Il le veut, Il retiendra Son influx. Alors, pour tout ce qui lui manque, il se tiendra devant le Saint béni soit-Il, demandera et Le suppliera de combler ses besoins, car la force et la souveraineté de répandre Sa bonté sur l'homme sont dans Sa main : 'Au Nom est la terre et ce qu'elle contient' (Psaumes 24,1).

Il peut alors bénir et remercier le Saint béni soit-Il pour chaque goutte qu'Il lui répand, et dire directement : 'Béni sois-Tu, ה'', en reconnaissant que la terre et ce qu'elle contient sont au Nom, et que seul de Lui sort le bien. Tel est l'essentiel de la vie de toute la création, du minéral jusqu'au parlant : tout mouvement du minéral, qui se meut et commence à croître, vient de ce qu'il désire s'inclure dans la forme de l'homme, l'esprit qui parle (רוח ממללא), lequel a la force de sainteté de se tenir devant le Saint béni soit-Il, de tout remettre au collectif et de s'attacher à sa source et sa racine.

Ainsi du végétal, de l'animal et du parlant jusqu'au plus grand de la forme humaine, qui est l'âme du Grand Prêtre : l'essentiel de leur force de vie et de sainteté est ce par quoi ils peuvent se tenir devant le Nom béni soit-Il et dire : 'Béni sois-Tu'. Voir plus haut, paracha Toledot, section 7, début 'Et tel est ce qui est rapporté', et paracha Vayeshev, section 16, début 'Car tout'.

Et l'essentiel de l'aspect de Toi (אתה) se trouve dans la tribu de Juda, comme il est dit dans le Zohar (Michpatim 104a) : Juda, toi, ils te loueront (יהודה אתה יודוך), c'est-à-dire que nous disons : Béni es-Tu (ברוך אתה). Yaakov parvient maintenant, dans cette paracha, à cette reconnaissance.

Jusqu'ici, il lui semblait que Joseph était la tête ; dans cette paracha il parvient à la vraie reconnaissance que Juda l'a emporté sur ses frères et que se trouve en lui l'essentiel de l'aspect de Toi. Bien qu'à voir un homme digne, il semble être un fugitif devant son Maître, il y a néanmoins en lui un cri, au fond du cœur, pour crier : ה' sauve (ה' הושיעה).

Ce cri ne reviendra pas vide, jusqu'à ce que les miséricordes du Ciel soient répandues sur lui, puisqu'en vérité il est attaché, au fond de son cœur, à la volonté du Nom. Et cela est bon aux yeux du Nom : au lieu où le cœur de l'homme est dirigé vers le Nom, le Nom enseigne une interprétation dans le cœur de l'homme : il a visé de précieuses intentions, telles qu'un homme n'est pas capable de viser.

Nous trouvons pareillement dans notre paracha, au sujet de Juda, que, bien que Juda n'ait adressé aucune prétention au Nom - car il lui semblait se tenir et débattre avec un roi païen, et où aurait-il eu place pour adresser ses prétentions au Nom ? - pourtant, puisque ses paroles sortirent du fond du cœur, là où il était tout entier clarifié pour le Nom, ses prétentions trouvèrent place pour l'emporter, par elles, même sur l'œuvre du Nom. Le contenu de l'intention de ses prétentions devant le Nom était : pourquoi le Nom l'avait-Il éprouvé, afin de le mettre dans ce voilement et ce doute ?

Les secrets du cœur de l'homme sont certes manifestes devant le Nom ; rien ne Lui est caché de ce qui fut et de ce qui sera. Puisqu'Il savait qu'il n'aurait pas la force de surmonter le voilement et le doute, qui L'a donc contraint à le mettre dans cet endroit ?

Et de plus, Son attribut est de faire bonté à toute créature, de regarder comment lui faire du bien et lui accorder Sa bonté, comme il est expliqué dans Mei HaShiloach, IIe partie, Vayigash, au début de Vayigash. Voici ses termes, au milieu de la discussion : Tel fut le cas de Juda, qui méritait : ה' est notre juge, ה' est notre législateur (Isaie 33,22).

Il prêtent alors dans un grand tumulte : pourquoi trame-t-on une intrigue contre nous ? Que veulent-ils de nous ?

De notre côté, nous n'avons aucune déficience. C'est ce qu'il prêtent et crie : En moi, mon seigneur (בי אדני) ; voici qu'en moi, dans les profondeurs de mon cœur, est gravée clairement la lumière de la volonté du Nom.

Et c'est précisément par cela que le salut s'ouvrit ; cela est appelé : Il nous sauvera (הוא יושיענו), car auparavant ils n'avaient pas la perception de cette voie par laquelle leur vint le salut.

C'est le sujet que le Zohar rapporte dans cette paracha (Vayigash 205b), ce que la Torah sainte plaida pour Israël à l'heure de la création, lorsqu'elle dit : Si Tu ne prolonges pas Ta colère, il vaut mieux qu'il ne soit pas créé. Cela signifie : si Tu ne prolonges pas Ta patience jusqu'à ce que l'homme se clarifie pour le bien, il aurait mieux valu pour lui de ne pas être créé dans le monde.

Car Israël possédait déjà, avant d'être créé dans ce monde, une existence et une vie limitées. Pourquoi l'homme entrerait-il dans ce monde, monde du doute, pour faire entrer dans le doute même la vie limitée qu'il possède déjà, jusqu'à risquer de perdre même le capital ?

Il est vrai qu'il peut aussi gagner, mais il est préférable de saisir le certain et de laisser le doute. Il ressort de cela que, de son côté, la créature ne consentait pas à être créée.

Pourquoi donc le Nom l'a-t-Il réellement créée dans le monde du doute, alors que la volonté de la créature n'y consent pas ? Si l'homme est juste, que donne-t-il au Nom ?

Le Nom n'a créé toute la création que pour lui faire bonté et lui faire du bien, tandis que, de son côté, la créature aurait préféré n'être pas créée dans le monde, comme il est dit dans le Talmud (Erouvin 13b) : Ils comptèrent et conclurent : il aurait été plus commode pour l'homme de ne pas être créé que d'être créé. Mais tout cela n'est que du côté de la créature, qui voit et craint de ne pas parvenir à accomplir le désir du Nom et de perdre même ce qu'elle détient déjà.

C'est pourquoi elle n'est pas en repos dans ce monde-ci, et elle aurait préféré être dans le trésor des âmes. Mais le Nom, qui connaît la formation de toutes les créatures, sait manifestement que l'homme se clarifiera lui-même et que le désir du Nom prospérera dans sa main.

C'est pourquoi Il a créé l'homme dans le monde. C'est ce que le Nom répondit à la Torah sainte : Est-ce gratuitement que Je suis appelé Longanime (ארך אפים) ?

Tel était aussi le contenu de l'intention des prétentions de Juda : puisqu'il T'est manifeste ce qui sera, pourquoi m'as-Tu fait entrer là où Tu savais que je n'aurais pas la force de les surmonter ? Il ressort de cela que cela se fait selon Ta volonté.

Il cria : ה' sauve, car les eaux sont venues jusqu'à l'âme, jusqu'à ce qu'il lui soit répondu par : Et l'esprit de Yaakov leur père reprit vie (Genèse 45,27). Voir plus haut, dans cette paracha, lettre 6, début de Et ceci aussi, et la note qui s'y trouve.

Juda s'approcha de lui et dit : En moi, mon seigneur... car ton serviteur s'est porte garant du jeune homme... (Genèse 44,18.32).

Le D.ieu d'Israël a dit, le Rocher d'Israël m'a parlé : celui qui domine l'homme, le juste, dominé par la crainte d'Elokim (II Samuel 23,3). Le D.ieu d'Israël a dit : l'amira (parole) se fait à voix basse, comme il est dit dans le Zohar (Emor 88a), et cela indique les paroles simples de Torah, égales pour toute créature : fais ceci et ne fais pas cela.

Le Rocher d'Israël m'a parlé (לי דבר צור ישראל) traite du baal techouva (maître du retour) auquel est arrivé un faux pas : le Nom le clarifiera comme n'ayant jamais fauté. Tout ce qu'il a accompli, il l'a accompli selon la volonté du Nom ; seul à lui fut permis de faire cela, parce que les paroles de Torah ont opéré en lui plus profondément, en raffermissement.

Ainsi l'indique le mot davar (parole), qui est une expression de dureté, comme il est dit : L'homme, seigneur du pays, nous a parlé durement (Genèse 42,30). Le mot tsour (rocher) aussi indique force et puissance.

Il n'a donc aucune culpabilité dans tout ce qu'il a fait et accompli, bien qu'aux yeux de l'homme cela paraisse l'inverse de la volonté du Nom. Mais à cet homme particulier, la Torah a permis de faire aussi cela, jusqu'à ce que les fautes volontaires lui soient comptées comme mérites, car il est clarifié que, même à l'heure de la faute, le Nom était avec lui dans l'aspect de parole (davar).

Celui qui domine l'homme, le juste : le baal techouva domine l'aspect du juste, sa grandeur s'élevant au-dessus de celle du juste, car au lieu où se tiennent les maîtres du retour, les justes accomplis ne peuvent se tenir (Berakhot 34b). Dominé par la crainte d'Elokim : si la faute touche à une parole de Torah, le baal techouva domine sur elles, car le retour guérit ce qui précède.

Il sera clarifié qu'il n'a jamais transgressé une loi de la Torah, et que tout ce qu'il a fait lui fut permis par la Torah ; comme expliqué plus haut dans cette paracha, lettre 4, et dans la note là-bas. Et qui dit cela de lui-même ?

David, roi d'Israël : Oracle de l'homme élevé en haut (II Samuel 23,1), élevé sous le joug du retour (Avoda Zara 5a). Toute la tribu de Juda est dans l'aspect du baal techouva : quand ils accomplissent leurs actes, ils paraissent étrangers à la perception humaine ; puis, après un temps, il est clarifié aux yeux de tous que le Nom l'avait ainsi ordonné.

C'est ce que nous trouvons chez Juda, père de toute cette tribu : tous ses actes, au moment où il s'en occupait, paraissaient aux yeux l'inverse de la volonté du Nom. Ainsi son cautionnement pour Benjamin : il dit à son père Yaakov : Donne-le entre mes mains, je me porterai garant de lui ; tu le redemanderas de ma main.

Si je ne te le ramène pas, j'aurai fauté envers mon père tous les jours (Genèse 43,9). D'où viendrait-il à l'idée d'un homme de se penser une telle force et une telle puissance, de se glorifier de ce qui n'est pas en la main de l'homme, semblable à l'herbe : aujourd'hui il est ici, demain il n'est plus ; que sait-il de ce qu'enfantera le jour ?

À ce sujet il est écrit : Un trône de malheurs s'associerait-il à Toi ? (Psaumes 94,20) : le trône qui se pense à lui-même existence et force, le Nom ne s'y assied pas.

Ces paroles de Juda sont si étonnantes pour la perception de l'intelligence humaine ! Il aurait plutôt dû dire à son père : donne-le entre mes mains, et de toute ma force et de tout mon pouvoir, je placerai mon œil et mon cœur sur lui pour le garder, partout où nous irons, tous les jours que le Nom me donnera de vivre.

La source de ce sujet se trouve dans Mei HaShiloach, Ier partie, Vayigash, début de Vayigash ; voir là-bas longuement, et dans la glosse, lettre 3.

Toutefois, Juda n'innova rien du tout en cela, en se portant maintenant garant de lui par sa parole ; car, même indépendamment de cela, il est attaché à la racine de sa vie par l'attribut de Joseph et par l'attribut de Benjamin, au point qu'il ne peut être sans eux. Dans la tribu de Juda se trouve une immense fermeté dans son cœur, parce qu'il est attaché au Nom, comme il est dit dans le Zohar (Vayigash 207a-b) : David, parce que sa place est dans le vivant, ne dormait que soixante souffles...

Ézéchias dit : Le vivant, le vivant Te louera, parce que le vivant s'approche du vivant ; David le roi est vivant, et sa proximité est à la Vie des mondes. L'attribut de Joseph et celui de Benjamin, le juste d'en haut et le juste d'en bas, sont appelés vivant, comme il est dit dans le Zohar ; l'attribut de Juda est appelé le rocher de mon cœur (צור לבבי), comme il est dit dans le Zohar (Emor 93b) : Mon cœur T'a dit, lui qui s'attache à lui ; c'est pourquoi le Roi d'en haut a dit...

De cela lui vient une grande fermeté : puisque le fond de son cœur est lié par les liens de l'amour au Nom, il se tait et se retient jusqu'à ce qu'un esprit soit répandu d'en haut pour sauver Son peuple Israël, par éveil d'en haut (itarouta dele'ela) ; de son côté, il n'éveille rien du tout. Son attribut est semblable à ce qui est dit dans le Talmud (Yoma 69b) : pourquoi les appela-t-on Hommes de la Grande Assemblée ?

Parce qu'ils ramenèrent la couronne à son ancien état. Moché vint et dit : le D.ieu grand, puissant et redoutable.

Jérémie vint et dit : les étrangers s'égayent dans Son sanctuaire, où sont Ses redoutables actes ? Il ne dit pas redoutable.

Daniel vint et dit : les étrangers asservissent Ses fils, où sont Ses puissances ? Il ne dit pas puissant.

Eux vinrent et dirent : au contraire, ce sont précisément Ses puissances, car Il retient Son inclination et prolonge Sa patience envers les méchants ; et ce sont là Ses redoutables actes... Comme le sujet est expliqué dans Sod Yesharim, Pourim, lettre 3 : Il s'est accroupi, il s'est couché comme un lion et comme une lionne ; qui le relèvera ?

(Nombres 24,9). Notre maître, le saint génie de bénie mémoire, expliqua : puisqu'il est couché, quelle force y distingue-t-on, et quelle louange y a-t-il pour le lion lorsqu'il est couché ?

Il convient de louer la force du lion seulement lorsqu'il se lève, non lorsqu'il est couché. Il expliqua, de bénie mémoire, que cela suit le sens de leur parole dans la Guemara (Yoma 69b), selon laquelle les Hommes de la Grande Assemblée ramenèrent la couronne à son ancien état et dirent : ce sont précisément Ses puissances.

Car celui qui n'est pas un homme fort et ferme ne peut se retenir de se venger aussitôt de ses ennemis ; mais celui qui est réellement fort et ferme, assuré de sa force et de pouvoir toujours se venger de ses ennemis, ne se hâte pas de se venger immédiatement et peut se retenir jusqu'à ce que leur mesure soit pleine, puis leur rendre selon leurs actes. C'est le sens de : ce sont précisément Ses puissances : par cela même qu'il s'est accroupi, s'est couché et attend de se venger, se reconnaît la force de sa puissance.

Voir encore Sod Yesharim, I, Pessa'h, lettre 9, et le développement plus bas, Vayhi, lettre 70, début de Et ceci. Le Nom a donc couvert et revêtu l'intériorité de la racine de la volonté intérieure, afin qu'il ne soit pas manifeste clairement quel édifice le Nom construit par cela.

Aussi, dans ce monde-ci, semble-t-il que, pour ainsi dire, la force d'en haut se soit affaiblie, et qu'Il n'ait pas la force, à D.ieu ne plaise, de se lever et de s'éveiller pour protester contre ceux qui transgressent Sa volonté. Mais lorsque viendra le jour grand et redoutable, où le Nom ouvrira ce grand voilement, alors Son grand Nom sera encore davantage grandi et sanctifié : ils reconnaîtront et sauront la force de notre Elokim, qui a vu Son humiliation, entendu Son opprobre et s'est tu.

Alors on saura ce que le Nom a construit par le voilement.

Et telle est la tribu de Juda dans ce monde-ci, sous ce vêtement: parfois, à l'œil de l'homme, son acte semble étranger; mais, en profondeur, ils sont remplis de la gloire des Cieux, puisque la profondeur de son cœur est continuellement attachée au Nom. Aussi ne se soucie-t-il pas de ce que, à la vue de l'homme, son action semble dépourvue de gloire des Cieux; car, même par cela, il vise à faire grandir davantage la gloire des Cieux.

Il ne prête donc pas attention à ce que le peuple dira de lui, bien qu'elles ne paraissent pas de belle couleur aux yeux de l'homme. Toutefois, de cela il peut venir à une expansion excessive.

C'est pourquoi il a constamment besoin du trait de Joseph le juste, qui est le secret de l'alliance permanente, dont le propos est de restreindre chaque trait afin qu'il ne s'étende pas. C'est ce que le Nom promit à Yaakov notre père, de mémoire bénie: "Joseph posera sa main sur tes yeux.

Moi, Je descendrai avec toi en Égypte, et Moi, Je te ferai aussi remonter" (Genèse 46,4). Cela veut dire qu'il restreindra chaque trait des tribus incluses en Yaakov notre père, de mémoire bénie, lorsqu'elles seront dans la grande force provenant de l'élévation de leur appréhension: alors Joseph posera sa main sur tes yeux, afin de restreindre leur trait, pour qu'elles ne s'étendent pas trop dans le vêtement extérieur.

Car toutes les restrictions (tsimtsoum) viennent des précisions de la Torah, auxquelles l'homme doit se soumettre, bien que son cœur soit rempli de désir. Ainsi trouvons-nous dans le Talmud (Chabbat 88a) que le Saint, béni soit-Il, a contraint Israël sous la montagne comme sous une cuve, bien qu'ils aient dit: "Nous ferons et nous entendrons." De même, les nombreuses choses que nos Sages, de mémoire bénie, ont interdites à cause du soupçon et de l'apparence, tout cela relève du trait de Joseph le juste, beau de forme et beau d'apparence même dans le vêtement extérieur.

Il ne s'appuie pas sur le fait que son intérieur est plein d'amour et de désir pour le Nom, pour s'étendre sur le fondement de cela. Car toute élévation intérieure, si l'homme l'étend sur le vêtement, fait paraître sur le vêtement qu'il est courroucé et irrité.

Or, il est en vérité permis à cet homme de se courroucer, car sa colère est pleine de générosité; qu'une telle colère fasse se courroucer les hommes. Il est semblable au père qui corrige son fils et au maître qui corrige son élève, afin de le guider dans les bons chemins et de lui enseigner ce qui est utile.

C'est en vérité parce que, dans la profondeur de son cœur, il est ému pour son fils et son élève qu'il le discipline jusqu'aux coups, par la grandeur de sa générosité et de son bon regard envers lui, afin de le guider sur le chemin de la vie, pour que cela lui soit bon tous les jours. Celui qui se tient en face voit cela comme un meurtre, car il lui importe nullement que son action soit bonne ou mauvaise.

Mais son père et son maître, qui attendent son bien, le contraindront donc à suivre un chemin tracé, le sentier de sainteté. Ainsi trouvons-nous David le roi, de mémoire bénie: son cœur était rempli d'un amour généreux envers le peuple d'Israël, au point que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit que c'est à son sujet que l'Écriture dit: "Du milieu de tes frères tu placeras sur toi un roi" (Deutéronome 17,15).

Pourtant, dans son vêtement, il semblait à l'opposé, comme un verseur de sang, ainsi qu'il est rapporté dans le saint Zohar (Metsora 56a) et dans le Midrach Rabba (Toledot 63). Car plus l'intérieur est grand, plus le vêtement semble être son contraire.

Comme il est expliqué dans Mei HaShiloach, I, paracha Korah, au passage "Pourquoi vous élevez-vous?" [2]: il est écrit: "Je mets Mes paroles dans ta bouche et Je te couvre de l'ombre de Ma main" (Isaie 51,15-16). Le sens est que, dans toute âme d'Israël, se trouve un point bon et précieux que le Nom lui a départi en propre; mais, dans ce monde-ci, ce point est sous un vêtement qui semble le contraire, et c'est ce qu'explique: "Je te couvre de l'ombre de Ma main." Et, même pour les âmes précieuses, le Nom a préparé des vêtements qui paraissent contraires à leur prix, etc.

David également, de mémoire bénie, dont le trait était de faire du bien à tout Israël et qui aimait Israël, comme il est dit dans le Midrach Shoher Tov (Psaume 1): "Il cherchera la faveur" - c'est David, qui aimait Israël. À son sujet il est dit: "Du milieu de tes frères tu placeras sur toi un roi", à savoir celui en qui se trouve l'amour pour l'ensemble d'Israël.

Mais, dans le vêtement, cela paraissait le contraire, comme il est rapporté (Bereshit Rabba, paracha 63): lorsque Samuel vit David roux, il dit: "Peut-être, à D.ieu ne plaise, est-il un verseur de sang comme Esau?" Le Nom lui répondit: "avec de beaux yeux", etc. Voir plus haut, paracha Toledot, section 2, au passage "Et selon"; paracha Vayishlah, section 2, au passage "Et je conclurai"; paracha Vayeshev, section 39.

Ceci relève du trait de Juda, opposé au trait de Joseph. Puisque son cœur s'appuie avec assurance sur le Nom, après que son intérieur est tout entrelacé d'amour, il ne se soucie nullement de ce qui apparaît aux yeux de l'homme ni de leurs soupçons, puisqu'il est le cœur et le désir venant du Nom.

Aussi le principal de son trait est-il de redresser son cœur, afin qu'il soit toujours attaché par les cordes de l'amour au Nom. Le trait de Joseph le juste est d'arrêter toute la force de la puissance, de la cacher dans son cœur, afin que ne paraisse pas sur le vêtement la force qui se trouve dans le cœur de Juda.

Ainsi qu'il est rapporté par Rabbi Its'hak Luria, le saint Ari, dans Shaar HaMitsvot, paracha Ki Tetse, au sujet du commandement du parapet: "afin que ne tombe pas celui qui tombe de lui" (Deutéronome 22,8; comme il est expliqué dans la paracha Ki Tetse), le commandement est de courber le toit lui-même vers le haut. Cela signifie que l'homme ne doit pas s'étendre excessivement sur le vêtement, au point que l'intérieur de son cœur ne soit plus reconnaissable; mais qu'il se restreigne, afin que, même sur le vêtement, soient reconnaissables les profondeurs de son cœur.

J'apporterai les paroles de notre maître le Ari, de mémoire bénie, dans Shaar HaMitsvot, paracha Ki Tetse, sur le parapet. Voici ses termes, parmi le passage: "Au commencement fut émané le monde de l'Atsilout; et, après que fut émané ce monde appelé Atsilout, Imma Ilaa de l'Atsilout déploya un écran afin de séparer entre le monde de l'Atsilout et le monde de la Beria.

Cet écran est appelé le sol du monde de l'Atsilout, etc. Il est donc évident que le vêtement de Imma a la puissance de s'étendre et de vêtir les quatre mondes qui sont au-dessous d'elle, jusqu'à l'achèvement de l'Assiya.

Mais, afin de faire le parapet susdit autour du toit de la Beria, etc., lorsque le vêtement susdit se fut étendu, etc., il ne voulut pas s'étendre davantage vers le bas; il remonta plutôt les bords de ce vêtement vers le haut, etc. Ils remontèrent et devinrent l'aspect du parapet sur le toit de la Beria, semblables à des murs vers l'Atsilout, afin que leurs lumières ne tombent pas vers le bas, comme il est mentionné." Voir Tiferet Yosef, paracha Ki Tetse, au passage "Lorsque tu bâtis"; et Traité Taanit 8a, au passage "Sa prière n'est pas".

Benjamin est le juste inférieur (tsaddik tata'a) et se tient en sentinelle du côté du Nom, afin que la racine intérieure venant du désir du Nom ne s'étende pas trop dans ce monde-ci. Car la racine intérieure du Nom envers Israël est de leur faire du bien seulement dans le monde qui est entièrement long, le monde éternel; que valent tous les biens de ce monde-ci, qui ne sont que pour un instant?

Ces biens ne sont donc pas considérés aux yeux du Nom comme des biens par lesquels faire du bien à l'homme, mais seulement les biens éternels. Benjamin se tient à la frontière et fait entrer tous les biens d'entre les nations idolâtres vers Israël, comme il est écrit à son sujet: "Benjamin est un loup qui dévore" (Genèse 49,27), et comme il est expliqué dans Mei HaShiloach (I et II), paracha Vayehi, au passage "Benjamin".

Voir plus haut dans cette paracha, section 1, aux passages "Et Juda" et "Mais au moment", ainsi que la note 9. Il éveille le désir chez le Nom de rapprocher et de hâte toutes les délivrances, afin que le Nom ne garde pas le silence, en se contenant jusqu'au moment où chacun sera éclairci en son temps.

Car les nations adoratrices d'idoles, puisque tous les biens ne leur sont donnés que pour un instant, s'étendent dans chaque bien, dans le grand flot de leur convoitise, avec un grand désir de toutes les sortes de biens de ce monde-ci. Comme il est rapporté dans la Pesiqta (16), dans le Midrach Rabba (Pinhas 21) et dans le Midrach Tan'houma (Pinhas 13): "Oti l'invita à ce repas auquel il ne manquait que les grenades de Badan; il prit une tablette qui valait six talents d'or et la brisa." Il expliqua qu'il avait fait cela parce qu'il ne lui était donné que les biens de ce monde-ci: s'il ne jouit pas maintenant, quand recevra-t-il son monde?

Comme il est rapporté là-bas: "Vous dites: ce monde-ci est à nous et le monde à venir est à vous; si nous ne mangeons pas maintenant, quand mangerons-nous?" Il est expliqué dans Mei HaShiloach II, à la fin du livre, au passage "Pour le Midrach Rabba et le Tan'houma": pour Israël, leur accomplissement principal est au moment où quelque chose leur manque; par cela ils savent et reconnaissent qu'ils doivent venir au Nom, qui comblera leur manque. Cela est donc pour eux l'accomplissement principal.

Mais, aux nations idolâtres, le Nom donne en ce monde-ci tous les biens pour les perdre; aussi, lorsqu'il leur manque quelque chose, elles ne trouvent ni repos ni paix de l'âme. Il ajoute dans Sod Yesharim, Soukkot, section 65, au sujet de cet acte de l'idolâtre qui fit un repas: puisqu'il n'était pas en son pouvoir de combler tout son désir et sa convoitise, tout le labeur de son acquis lui devint dégoûtant.

Cela est aussi expliqué dans Beit Yaakov HaKolel, paracha Pinhas, au passage "Et Je n'ai pas anéanti". Benjamin éveillera aussi ce désir chez Israël: bien que le bien principal d'Israël soit caché pour l'avenir, puisque le Saint, béni soit-Il, voit qu'il sera bon pour Israël même dans ce monde-ci, il éveillera la prière afin que le Nom hâte et presse de sauver, avec grand bien, Israël.

Puisque le Saint, béni soit-Il, doit à l'avenir éclaircir Israël, qu'importe donc au Saint, béni soit-Il, qu'Il hâte et rapproche Sa délivrance encore dans ce monde-ci, pour leur répandre le bien? C'est pourquoi il n'y avait de fondation pour l'autel que dans la part de Benjamin, comme il est rapporté dans le Talmud (Zevahim 53b), et l'on versait sur la fondation tous les restes du sang.

Car le sens de l'aspersion du sang est, comme il est expliqué dans la paracha Vayikra au sujet des sacrifices, que le bien acquis ne fait qu'un avec l'homme: il élève de son bien acquis afin qu'il soit inclus dans la face du taureau du char céleste. Et l'homme, par sa prière au moment d'apporter le sacrifice, soumet son cœur à l'acceptation du joug de la royauté des Cieux, et son sang est inclus dans le service du Cohen qui offre son sacrifice.

Les restes que l'on verse à la fondation de l'autel signifient que la terre aide à éveiller dans le cœur de l'homme un cri lorsqu'il apporte son sacrifice, comme il est écrit: "La terre ne sera pas expiée pour le sang qui y a été versé" (Nombres 35,33). Elle éveillera donc à l'aide de la prière de l'homme, afin qu'il produise une empreinte dans son sacrifice, que son cri soit fixé et qu'il soit sauvé dans une stabilité de sainteté.

Le sujet est développé dans Beit Yaakov, Vayikra, paracha Vayikra, section 1; nous apporterons ici un peu de ses saintes paroles: "Tel est le sujet des sacrifices: ils appartiennent à ces espèces qui peuvent être incluses dans le feu d'en haut, etc. Car l'animal, bien qu'il n'ait pas de connaissance, a sa source de vie dans la face du taureau du char céleste, et les oiseaux dans la face de l'aigle du char céleste; et ils sont entièrement annulés devant la gloire du Nom, etc.

Tel est le sujet de l'aspersion du sang, qui fait allusion à ce cri: l'homme posait d'abord sa main sur son sacrifice et donnait ainsi de la force à l'âme de l'animal; ensuite il aspergeait de son sang l'autel de terre. S'éveillait le cri: 'Tu m'as porte et Tu m'as jeté', car l'âme de tout vivant, son sang est dans son âme, comme il est dit: 'La terre ne sera pas expiée pour le sang qui y a été versé' (Nombres 35,33).

Car la terre désire la permanence, etc.; toute la création de la nature désire l'être et non la perte ni la destruction. L'animal désire être inclus dans l'âme de l'homme, et à plus forte raison dans le feu d'en haut.

Mais le sang qui reste sur l'autel de terre, et qui n'est inclus ni dans la consommation de l'homme ni dans celle de l'autel, éveille un cri; de là viendra dans le cœur de l'homme un cri pour revenir face à face vers son Créateur." Voir là-bas tout le sujet. Car c'est à cela que fait allusion la terre, comme il est écrit: "La terre demeure à jamais" (Qohelet 1,4); l'acte de son service sera fixé de manière durable dans l'homme (comme il est expliqué plus loin, section 23, au sujet de la génisse égorgée).

C'est pourquoi on ne les versait pas dans un endroit qui n'avait pas de fondation, car la fondation s'élève d'une coudée au-dessus de la terre. Telle est la part de Benjamin: rapprocher tout éveil et hâter la délivrance.

Il n'y avait de fondation que dans la part de Benjamin, car seul le trait de Benjamin éveille à rapprocher le temps. Du côté de Juda, il n'éveillera pas à rapprocher, car son cœur est ferme et assuré; il peut donc se contenir de son côté.

C'est pourquoi il n'y avait pas de fondation dans la part de Juda.

Il en est de même des bénédictions de Devarim (Deutéronome 27), qui correspondaient chacune à une tribu, comme il est expliqué dans Mei HaShiloah, II, parachat Ki Tavo, début de 'Ve-anou ha-Leviim' : 'Les Leviim répondront et diront à tout homme d'Israël à haute voix : Maudit soit l'homme qui fera une idole sculptée ou une image de fonte', etc. Voici : le Nom donna la Torah a Israël pour combler leur manque, etc.

Rachi, de bénie mémoire, explique que les onze malédictions qui se trouvent ici correspondent aux onze tribus. C'est parce que chacune avait un manque inhherent à sa naissance que furent dites onze malédictions.

Voir le fascicule Divrei Halomot, à la fin de Rissisei Layla de notre maître Rabbi Tsadok ha-Cohen, que son mérite nous protège, paragraphe 25. 'Béni soit celui qui ne fera pas égarer l'aveugle sur le chemin' correspond à la tribu de Yossef : il restreint la qualité de la tribu de Yehouda pour qu'elle ne se répande pas, mais seulement selon ce qui pourra paraître sous un bel habit, même dans ce monde-ci. 'Béni soit celui qui ne fera pas dévier le droit de l'étranger, de l'orphelin et de la veuve' correspond à la tribu de Binyamin. L'étranger, l'orphelin et la veuve sont les esprits étroits, dont le cœur est trop étroit pour contenir quelque peine et quelque oppression ; c'est pourquoi ils sont toujours dans la plainte.

Binyamin s'éveille à apaiser leur plainte, à éveiller la volonté du Nom pour rapprocher leur salut, ce qui, du côté de la qualité de Yehouda, ne s'éveille pas si vite : celui-ci est plein de volonté et confiant en ה' qu'aucun repoussé ne sera rejeté de Lui. Mais les esprits étroits, dont toute la force vitale est trop faible pour contenir une attente prolongée jusqu'à ce que son temps arrive, n'ont pas la force de supporter.

Yehouda avait donc toujours besoin de l'une de ces deux tribus : de la tribu de Yossef pour restreindre la force de sa vigueur, et de la tribu de Binyamin pour hâter toutes sortes de saluts, selon le Talmud (Sanhédrin 98a) : 'S'ils le méritent, Je le hâterai'. C'est dans le même sens que le roi David demanda pour son fils Salomon dans son livre : 'Il aura pitié du pauvre et de l'indigent' (Psaumes 72,13).

Car le pauvre et l'indigent, dont le cœur n'est pas si large, ne peuvent subsister jusqu'à ce que vienne le salut ; et si celui dont le cœur est large peut attendre, il faut pourtant avoir pitié du pauvre et de l'indigent et rapprocher son salut. C'est expliqué dans Mei HaShiloah, II, parachat Bechalah, début de 'Vayorehou' : par cela le Nom nous enseigne que l'homme ne doit pas vouloir rapprocher du Nom seulement les grands en connaissance et les disciples des sages, mais que même les gens simples, assimilés aux eaux amères, lorsqu'ils veulent rechercher le Nom, Il leur enseignera aussi les voies du Nom pour rendre droits leurs sentiers.

C'est ainsi que le roi David, sur lui la paix, pria pour le roi Salomon, sur lui la paix (Psaumes 72) : quoique roi fils de roi, qu'il ait pitié des gens pauvres en connaissance, comme il est écrit : 'Et Ta justice au fils du roi', etc., 'Il aura pitié du pauvre et de l'indigent, et Il sauvera les âmes des indigents'. Or il n'est de pauvre qu'en connaissance.

C'est à ce sujet qu'il est dit : 'Il pense des pensées afin que nul repoussé ne soit repoussé de Lui' (II Samuel 14,14). Tel est 'Et ה' m'a appris' (ואלפיה ה' אעא) : adoucir l'amer, rapprocher les repoussés en terre d'Égypte, enseigner l'intelligence aux égarés afin qu'ils conduisent leur chemin avec jugement, reviennent vers le Nom, placent dans leur cœur Son amour et Sa crainte et Le servent d'un cœur entier.

Voir Tiferet Yossef, traité Taanit (8a), début de 'Ein' : de même nous trouvons chez le roi Salomon, sur lui la paix, que le Talmud enseigne (Sanhédrin 21b) qu'il dit : 'Je multiplierai et je ne me détournerai pas ; je multiplierai et je ne ramènerai pas [mon cœur]'. Or il est écrit : 'Lorsque Salomon fut vieux, ses femmes détournèrent son cœur', etc.

(I Rois 11,4). Car en vérité le roi Salomon, sur lui la paix, avait une immense ampleur d'esprit, ainsi qu'il est écrit : 'Et ה' donna la sagesse à Salomon' (I Rois 5,26), et il savait avec certitude qu'il pouvait multiplier sans que son cœur se détourne.

Mais tout le sujet était comme le roi David, sur lui la paix, pria pour lui : 'Il aura pitié du pauvre et de l'indigent, et Il sauvera les âmes des indigents' (Psaumes 72,13). David, sur lui la paix, savait donc la grande ampleur d'esprit de Salomon, qui pouvait multiplier sans que son cœur se détourne ; mais il pria pour lui afin qu'il laisse aussi une place à son prochain.

Il est vrai qu'il a une grande ampleur d'esprit, mais il doit avoir pitié du pauvre et de l'indigent - il n'est de pauvre qu'en connaissance - c'est-à-dire de celui qui n'a pas une ampleur d'esprit aussi grande que la sienne : s'il le voit multiplier, lui aussi risque de multiplier et son cœur se détournera. Le Nom ordonna donc la mitsva du parapet : veille à ce qu'il ne provienne de toi aucun manque ni dommage pour une âme d'Israël.

C'est ce qui est enseigné dans le saint Zohar (Vayhi 233b) : 'Il a été dit que le roi David, sur lui la paix, n'avait pas de vie du tout.' Car toute la vie de ce monde n'avait aucune valeur à ses yeux ; sa vie essentielle était seulement d'être attaché au Nom. Sa vie dans ce monde venait seulement de ce qui lui fut donné de la qualité de Yossef le juste, afin qu'il restreigne son esprit et entre dans de petites affaires.

Aussi consentit-il à entrer dans les clarifications de ce monde-ci. Le roi David reçut donc sa vie, dont la plus grande part lui vint de Yossef le juste, comme il est enseigné dans le saint Zohar (Vayishlah 168a).

C'est ce que Yehouda dit : 'Car ton serviteur s'est porte garant du jeune homme' ; à la racine de la vie, Yehouda se porta garant de Binyamin, car sans les qualités de Yossef et de Binyamin, il n'aurait pas eu de vie du tout. Après qu'il lui parut que Yossef n'était plus, il lui resta encore le soutien de la qualité de Binyamin, qui se rapporte aussi à la qualité de Yossef, comme expliqué plus haut.

Mais maintenant qu'il lui parut que Binyamin aussi demeurerait parmi les nations, il n'avait plus de vie du tout. 'Yossef n'est plus' : nul ne le restreindrait afin que son intériorité paraisse même sur l'habit. Et si maintenant ils prenaient aussi Binyamin, qui se tient en sentinelle du côté du Nom pour éveiller le salut, il n'aurait plus aucune vie.

Car s'appuyer et compter sur ceci : qu'après un temps le grand Nom sera plus grandi et plus sanctifié lorsque le salut du Nom viendra en son temps, plus que l'honneur du Ciel qui se révélerait par le rapprochement du salut - qui sait s'il pourrait tarder jusqu'au temps de la fin, où la gloire de Sa royauté se révélera en son temps ? Car le Nom est sans fin ni limite, et Ses édifices aussi sont sans fin.

Le Nom peut construire un édifice profond, très profond : qui atteindra son terme ? Ses jours se prolongeraient-ils jusqu'à la venue du jour du Nom, lorsque le Nom ouvrira l'intériorité de toute chose ?

La force du Nom est grande pour approfondir Son intention à toute heure toujours davantage, au-delà de la saisie de l'intelligence humaine, de sorte que tous ses jours il n'en atteindrait pas le terme. C'est ce que dit l'Écriture : 'Et toi, fils d'homme, prends un morceau de bois et écris dessus : Pour Yehouda, etc. ; prends un autre morceau de bois et écris dessus : Pour Yossef, etc. ; approche-les l'un de l'autre pour qu'ils soient un seul morceau de bois dans ta main' (Ezechiel 37,16).

Car lorsque ces deux tribus s'uniront en une, il y aura l'union complète entre Israël et leur Père qui est aux Cieux. De la tribu de Yossef et de Binyamin s'éveillera le salut, comme il est écrit : 'Éveille-Toi, pourquoi dors-Tu, ה' ?' (Psaumes 44).

Et le saint Zohar enseigne (Vayishlah 174a) que tout commencement de révélation des saluts vient de la descendance de Rahel : le premier roi d'Israël fut de Binyamin, le sanctuaire de Shilo fut dans la part de Yossef, et à l'avenir le Messie fils de Yossef s'éveillera d'abord. Voir plus haut, parachat Vayeshev, paragraphe 19, et dans cette paracha, paragraphe 1, à partir de 'Vayehouda'.

Lors de l'ouverture de la mer des Joncs, la tribu de Binyamin sauta la première dans la mer, selon le Talmud (Sota 37a). Dans le Midrach Yalkout Shimoni, parachat Bechalah (allusion 234, début de 'Vayavou'), ils ont interprété le verset : 'Binyamin le jeune les domine' (Psaumes 68,28) : parabole d'un roi qui ordonna à ses fils de le réveiller à la quatrième heure, etc.

Son fils aîné tardait à le réveiller, mais son jeune fils ne put attendre jusqu'au moment et le réveilla avant l'heure, afin de sauver promptement ses fils ; son père lui donna pour cela un présent.

'Yehouda s'approcha de lui', etc. Yehouda est appelé lion : 'Yehouda est un jeune lion' (Vayhi 49).

Voici le sens : le lion indique le point médian, selon le Talmud (Menahot 97a) : 'L'Ariel était de douze sur douze' (Ezechiel 43,16). Mais cela fait vingt-quatre !

Il mesure depuis son milieu. Voir Beth Yaakov, Vayikra, parachat Behar, paragraphe 22.

En Israël, Yehouda est le point médian : ce point qui se trouve en tout homme d'Israël est constamment attaché au Nom, sans aucune interruption. C'est le début du Tan'houma dans cette paracha (Vayigash 2) : 'Mon fils, si tu t'es porte garant pour ton prochain, si tu as donné ta main à un étranger' (Proverbes 6,1).

Lorsque le Saint, béni soit-Il, voulut donner la Torah a Israël, Il leur dit : 'Accepterez-vous Ma Torah ?' Ils dirent : 'Oui.' Il leur dit : 'Donnez-Moi des garants que vous l'accomplirez.' Ils dirent : 'Abraham, Its'hak et Yaakov seront nos garants.' Il leur dit : 'Vos pères eux-mêmes ont besoin de garants.' Abraham dit, etc. Ils dirent : 'Nos fils seront nos garants.' Aussitôt, le Saint, béni soit-Il, les accepta et donna la Torah a Israël.

Et lorsque Israël faute, Il exige paiement du garant, ainsi qu'il est dit : 'Tu as oublié la Torah de ton Elokim, Moi aussi J'oublierai tes fils' (Osée 4,6). Il faut comprendre : pourquoi le Saint, béni soit-Il, ne leur répondit-Il pas : 'Vos fils ne sont-ils pas aussi Mes fils ?', comme notre père Yaakov répondit à son fils Reouven lorsque celui-ci voulut se porter garant pour son frère Binyamin et dit : 'Tu feras mourir mes deux fils.' Yaakov lui dit : 'Premier-né sot, tes fils ne sont-ils pas mes fils ?', selon le Tan'houma (Mikets).

Mais Israël visait, par ce qu'ils dirent : 'Nos fils seront nos garants', le point médian caché et enfoui dans le cœur d'Israël. Car le fils fait allusion aux profondeurs du cœur de l'homme, à la force qui y est cachée et enfouie, ainsi qu'à son désir d'engendrer ; cette force est très clarifiée, entièrement pour le Nom.

Ainsi qu'il est expliqué dans Mei HaShiloah, II, parachat Vayhi, début de 'Vayhi' : les profondeurs du cœur de l'homme se montrent dans ses descendants, par lesquels ses pensées se révèlent. C'est aussi expliqué dans Mei HaShiloah, I, trait d'Eduyot (4a), début de 'Ba-michna', et rapporté aussi dans Dover Tsedek de notre maître Rabbi Tsadok ha-Cohen, que son mérite nous protège, p.

94 : 'J'ai aussi entendu que les fils sont appelés les profondeurs du cœur, car la racine de l'âme du père se révèle par le cœur.' Il en est de même dans Pri Tsadik, parachat Bo, paragraphe 2, début de 'Ve-hine', et dans Takkanat ha-Shavim, p. 28.

Mais l'engendrement qui est sorti de la puissance à l'acte a besoin d'être clarifié et tombe lui aussi sous la garantie. En revanche, le désir et la force qui se trouvent dans la profondeur du cœur d'Israël attendent et espèrent le salut ; cette force ne tombera jamais sous la garantie.

Car dans les profondeurs du cœur, la volonté d'Israël est seulement pour les paroles de Torah, d'un cœur entier et d'une âme désireuse, sans aucune interruption. C'est pourquoi, lorsqu'Israël dit : 'Nos fils seront nos garants', le Saint, béni soit-Il, les accepta aussitôt ; car Elokim connaît les secrets du cœur d'Israël : au fond de leur cœur, ils n'ont aucune inclination qui s'écarte de la volonté du Nom.

C'est ce que dit là-bas le Tan'houma (Vayigash) : lorsque Israël faute, Il exige paiement du garant, ainsi qu'il est dit : 'Tu as oublié la Torah de ton Elokim, Moi aussi J'oublierai tes fils.' Si, à Dieu ne plaise, l'homme faute, il ressent alors une inquiétude : peut-être s'est-il détaché du Nom au fond du cœur ? Le Nom dit alors : 'Moi aussi J'oublierai tes fils' : pour ainsi dire, Moi aussi Je suis dans la peine.

Car devant le Nom les secrets du cœur de l'homme sont révélés, et la profondeur de son cœur est constamment offerte à Son amour et à Sa crainte. Mais Israël ignore que le fond de son cœur ne s'est pas détourné de la volonté du Nom, et ils souffrent beaucoup de cette crainte.

Alors le Nom aussi, pour ainsi dire, souffre de la souffrance d'Israël. Ce que notre père Yaakov répondit à Reouven, 'Premier-né sot, tes fils ne sont-ils pas mes fils ?', tient à ce que Reouven visait ses fils déjà nés dans le monde, afin qu'ils se portent garants de sa garantie ; Yaakov lui dit donc : 'Tes fils ne sont-ils pas mes fils ?

Ton garant a besoin lui aussi d'un garant.' Mais lorsque Yehouda lui dit : 'Donne-le entre mes mains', etc. - Yehouda est, dans le secret du hod, l'intériorité et les profondeurs du cœur - cela ne se séparera jamais d'Israël, pas même un instant, pour demeurer parmi les nations. Notre père Yaakov accepta donc les paroles de Yehouda et envoya Binyamin.

Voir plus loin dans cette paracha, paragraphes 15 et 16.

La mesure de la splendeur, mesure de Joseph le Juste, qui était beau de forme et beau d'apparence, jusque dans la couleur du visage, les idolâtres la ravissent parfois du milieu d'Israël. Israël doit alors se clarifier: telle n'est pas la splendeur qui est en Israël; ils en sont éloignés comme l'orient l'est de l'occident.

Tant que cela n'est pas clarifié, la Chekhinta be-galouta (la Présence divine en exil) demeure. Or, bien que toute leur splendeur ne soit que mensonge de grâce, dès lors qu'elle est appelée grâce, il y a en elle quelque point de bien.

Ainsi trouvons-nous que le méchant Nabuchodonosor mérita la royauté parce qu'il fit quatre pas pour l'honneur du Saint, béni soit-Il, comme il est rapporté dans le Talmud (Sanhédrin 96a). Et bien qu'il ne l'eût fait que pour l'habit, tandis que son intérieur était plein de mal, comme on le trouve à son sujet (Tan'houma, Michpatim 4): il ordonna d'abord de nourrir les pauvres de ses trésors, puis dit: 'N'est-ce pas là la grande Babylone...' (Daniel 4,27).

Il est aussi rapporté dans le Tan'houma (Vaera 17): si le Saint, béni soit-Il, ne jugeait les cœurs et les pensées, Nabuchodonosor serait loué par ce verset comme David le fut dans le livre des Psaumes, etc. Mais lorsque le Nom ouvre la profondeur du cœur de l'homme, il apparaît clairement qu'Israël est constamment attaché au Nom, alors que les idolâtres n'en possèdent pas la moindre trace.

Mais tant que les cœurs ne sont pas ouverts, la Chekhinta be-galouta demeure et le monde suit son cours; c'est pourquoi une grande réussite lui advient dans ce monde. Il est expliqué plus loin, paracha Vayehi, lettre 30: il est rapporté dans la Guemara (Sanhédrin 96a), au sujet de Nabuchodonosor, qu'il leur dit: 'Comment l'avez-vous écrit?' Ils lui dirent: 'Nous l'avons écrit ainsi.' Il leur dit: 'Vous l'appelez Grand D.ieu et vous l'écrivez à la fin?' etc.

Il courut après lui, en courant quatre pas, etc.; et en récompense de cela il mérita de régner. Cela tient à ce que, dans ce monde-ci, le tri n'est pas achevé et l'on ne sait pas si la parole de l'homme sort de la profondeur de son cœur ou non.

Si le Nom ouvrait les cœurs des hommes pour voir les profondeurs du cœur, il ne recevrait aucune récompense pour sa bonne parole: on verrait que la parole de Nabuchodonosor et de ses semblables n'est que dans l'apparence et ne vient nullement de la profondeur du cœur. Mais le Nom a posé que, avant que les clarifications d'Israël ne soient entièrement achevées, les cœurs des hommes ne s'ouvrent pas en ce monde-ci, pour voir si leur parole sort de la profondeur de leur cœur ou non.

C'est pourquoi il est conforme à la stricte justice de lui payer une bonne récompense dans ce monde-ci pour ses actes, bien que la profondeur de son cœur soit pleine de folie.

C'est à l'image de ce qui est rapporté dans le Talmud (Avoda Zara 52b): si quelqu'un a volé une se'a de blé et l'a semée, il serait juste qu'elle ne pousse pas, mais le monde suit son cours. Le sujet est que le Chema et les trois premières bénédictions de la prière sont appelés les semailles, car l'homme remet alors tous ses biens au Nom (comme nous l'avons longuement expliqué en plusieurs endroits).

Les bénédictions du milieu sont la pousse, et les trois dernières sont la moisson. Il est aussi rapporté dans les Tikounei ha-Zohar (Tikoun 18, 36a) que celles du milieu correspondent à 'quelle est ta demande?', et les dernières à 'et ton vœu est accompli'.

Semer consiste à croire en la Vie des mondes et à semer. Bien que la nature de la terre soit de consumer et d'user toute chose, il croit pourtant au Nom et remet tous ses biens au Nom; c'est pourquoi le Nom lui dispense un surplus abondant au-delà du principal et fait pousser pour lui tous les secours.

Mais celui qui vole du grain et le sème montre par là qu'il ne croit pas au Nom au point de reconnaître que seul le Nom donne la force d'acquérir la richesse. Car s'il croyait lui aussi, il aurait confiance dans le Nom, qui lui dispenserait de Sa bonté; pourquoi volerait-il ce qui a été dispensé à son prochain?

Cela montre que la profondeur de son cœur s'est détournée de cette voie et de la volonté du Nom. Toutefois, puisqu'à l'apparence aucune différence ne se reconnaît entre celui qui sème du blé volé et celui qui sème son propre blé, l'un enfouit dans la terre comme l'autre; le monde suit donc son cours.

En effet, dans ce monde-ci, ce qu'est la profondeur du cœur de l'homme est caché et voilé aux yeux de tout vivant. Il est expliqué dans Tiferet ha-Hinoukhi (introduction au Zohar, p.

1, début 'Ve-ze ha-inyan, sakharah David') que le fait que le monde suive son cours provient de ce que la royauté du Ciel est dans le voilement de la Face: la lumière ne s'y révèle pas. Mon père, notre maître, le rabbin, le gaon et le saint, que son souvenir soit pour la vie du monde à venir, expliquait que les semailles sont la prière: dans la prière, l'homme remet son âme au Nom; en reconnaissant l'élévation du Nom, il remet son âme de tout son cœur à la volonté du Nom, comme l'homme qui sème et se rend à sa source; c'est pourquoi le Nom lui donne un accroissement de bien.

De même, les semailles matérielles sont un vêtement de la prière. À ce sujet, le Talmud appelle la foi 'l'ordre des semences' (Chabbat 31a), et les Tossafistes expliquent: il croit en la Vie des mondes et sème.

Mais tant que la royauté du Ciel n'est pas dans une lumière claire, seulement dans le secret de 'la belle jeune fille qui n'a pas d'yeux', comme il est expliqué dans le Saba de-Michpatim (95a), même celui qui ne croit pas dans son cœur au Nom peut accomplir une action matérielle qui paraît être celle d'un croyant. Par cela aussi ses semailles pousseront, bien que son cœur soit rempli de tromperie: telle est la disposition établie par le Nom, que le monde suive son cours.

Mais lorsque la défaillance de la lune sera achevée, celui dont le cœur n'est pas clair ne pourra donner aucune apparence de service, et dès lors les semailles volées ne pousseront pas, car il sera révélé qu'il ne sème pas du tout. De même dans Tiferet Yosef, paracha Haazinou, début 'Haazinou' [5]: la terre fait allusion au voilement, où la royauté du Ciel n'est pas révélée, mais 'elle n'a pas d'yeux'.

Car sur la terre il semble que le monde suive son cours, comme il est rapporté dans le Talmud (Avoda Zara 54b): si quelqu'un a volé une se'a de blé et l'a semée dans le sol, il serait juste qu'elle ne pousse pas. C'est qu'en vérité toute la force de la pousse ne provient que de la foi de l'homme qui croit au Nom, s'annule devant le Nom et sème, comme le dit le Talmud (Chabbat 31a): la foi, c'est l'ordre des semences; les Tossafistes l'apportent au nom du Yeroushalmi: il croit en la Vie du monde et sème.

C'est de là que provient l'essentiel de la force de la pousse. Celui qui a volé une se'a de blé montre qu'il n'a pas foi au Nom; car s'il avait foi au Nom, il n'aurait pas volé, et il serait juste que cela ne pousse pas.

Mais parce qu'il donne l'apparence de semer, cela pousse; c'est ce qui est appelé: le monde suit son cours. Cela indique que sur la terre la royauté du Ciel n'est pas manifestée clairement.

Voir encore Tiferet Yosef, paracha Aharei, début 'Ve-lo taki'.

Tout l'exil d'Israël n'a pour but que de prendre la splendeur absorbée parmi les idolâtres et de la planter en Israël. La principale difficulté de cet exil fut l'exil d'Égypte: Joseph le Juste, qui est dans le secret de la splendeur, fut absorbé parmi les nations; alors ils n'avaient plus aucune parole de Torah et ne savaient pas en quoi ils étaient choisis pour être la part et l'héritage du Nom.

Mais après que le Nom nous eut donné la Torah, l'eut rendue grande et puissante, il devient facile de clarifier la splendeur de l'exil d'Égypte. C'est pourquoi, lorsqu'ils mirent Joseph dans la fosse et qu'ils n'avaient pas la splendeur, Pharaon eut le rêve que, durant quatorze ans, il n'y aurait ni labour ni moisson.

Lorsqu'ils le firent sortir de la fosse et qu'ils eurent la splendeur, le décret fut qu'il n'y aurait ni labour ni moisson que pendant sept ans. Israël demeura en exil jusqu'à ce qu'il fut clarifié que les idolâtres n'avaient absolument rien de la mesure de la splendeur; ils emportèrent de là-bas même les ossements de Joseph.

Il est expliqué dans Tiferet Yosef, Pourim, début 'Va-yavo Amalek', en ces termes parmi le développement: tant qu'Israël était chez eux en exil, ils ne périrent pas, parce qu'ils étaient un vêtement pour Joseph le Juste. Bien qu'ils fussent des vêtements éloignés, ils ne périrent pas, car les vêtements d'Israël, même éloignés, ont une subsistance.

C'est pourquoi, lors de la délivrance, il est écrit: 'Moché prit avec lui les ossements de Joseph' (Exode 13,19), car tant qu'ils possédaient un point de Joseph le Juste, ils avaient une subsistance, etc. Ensuite, lorsque le point de Joseph le Juste leur fut retiré, ils périrent entièrement en un instant.

La notion des ossements de Joseph est expliquée de plusieurs manières dans Beth Yaakov, Exode, paracha Bechalah, lettres 21-26; voir plus loin dans cette paracha, lettre 32, note 166. Dans l'avenir, la majesté et la splendeur seront pour la Vie des mondes: il sera clarifié que là où se trouvaient la majesté et l'intériorité, s'y trouvait aussi la splendeur.

Il n'en est pas ainsi chez les idolâtres: ils n'avaient aucune intériorité, et puisqu'ils n'avaient aucune part dans la mesure de la majesté, ils n'avaient aucune part non plus dans la splendeur. Seul Israël, qui possédait la mesure de la majesté, possédait aussi continuellement la splendeur, sans aucune interruption.

Quand notre père Yaakov vint en Égypte, et Juda, qui est dans le secret de la majesté, le précéda, et qu'ils furent unis avec Joseph le Juste, qui est dans le secret de la splendeur, ils eurent un signe du salut futur: l'influx du Nom leur vint dans sa plénitude par l'union de la majesté et de la splendeur. C'est là l'essentiel du service d'Israël.

Car dans l'avenir, lorsque cela sera entièrement révélé et clarifié, et que Juda et Joseph s'uniront en un seul arbre, la majesté et la splendeur seront pour la Vie des mondes. Voir plus haut dans cette paracha, lettre 1, début 'Ha-oleh lanou', et note 12.

C'est à cela que fait allusion la séparation entre ces deux parachot, Mikets et Vayigach, bien que leur sujet soit un. Dans la paracha Mikets, Joseph est à la tête de la conduite: sa part dans la sainteté est l'acte des mitsvot, les eaux supérieures.

Dans cette paracha, Juda est à la tête de la conduite: sa part dans la sainteté est les paroles de Torah, les eaux inférieures. Cela indique que le Nom clarifiera aussi les eaux inférieures.

La question est bien expliquée plus haut, paracha Vayechav, lettre 17, début 'Ou-ve-zot ha-paracha'; vois-y attentivement et tu comprendras. Le Nom montra à notre père Yaakov, de mémoire bénie, dans cette conduite, tout l'ordre des exils jusqu'au salut futur qui viendra, et Il lui montra aussi le salut.

Bien que l'exil ne fût destiné qu'à la dernière génération, notre père Yaakov vit dans une aspaklaria lumineuse tous les événements qui leur arriveraient jusqu'au dernier jour. Car ces tribus forment la conduite générale de tous les six mille ans durant lesquels le Nom conduit le monde.

Ainsi est-il rapporté dans le Midrach (Rabba, Vayigach, paracha 93): toutes les tribus s'écartèrent et se dégagèrent de tout cela, et dirent: 'Des rois se querellent entre eux; qu'avons-nous a y voir?' Une bande de terre des nations les sépare, comme il est rapporté dans le Talmud (Haguiga 25a): une bande de terre des nations sépare la Galilée de la Judée. La Galilée est dans la part de Joseph et la Judée dans celle de Juda.

L'homme doit franchir cette bande; son travail est de ne pas devoir la franchir d'un seul saut, mais de passer pas à pas. C'est à cela que répond la promesse du Nom à Israël, répétée plusieurs fois dans la Torah, qu'ils prolongeront leurs jours (Yitro, Ki Tetse): leurs jours se prolongeront jusqu'à ce qu'ils aient traversé cette bande peu à peu, et qu'ils aient uni et joint les deux saintetés.

La sainteté des eaux inférieures est plus précieuse en degré que celle des eaux supérieures. C'est comme le dit le verset: 'Ils seront comme si Je ne les avais pas rejetés' (Zacharie 10,6): le Nom clarifiera qu'Il ne les avait jamais rejetés, et qu'Israël non plus ne s'était pas détourné du Nom, pas même un instant.

Cela ne peut être compris par l'intelligence de ce monde-ci. Il est expliqué dans Mei ha-Chiloah I, Psaumes (131), début 'Chir': le roi David, de mémoire bénie, dit devant le Nom que, dans toutes les fautes d'Israël, ils ne s'étaient pas détachés du Nom, mais étaient comme un nourrisson détaché du sein de sa mère: même lorsqu'il détourne son visage de sa mère pour prendre quelque chose, il le retourne vers sa mère afin qu'elle ne s'en aille pas loin de lui.

Dans Tiferet Yosef, Berakhot (2a), début 'Amar Mar': ainsi qu'expliquait l'honneur de mon aïeul, notre maître, que son souvenir soit pour la vie du monde à venir, dans l'avenir le Nom montrera clairement aux yeux de tous que la nation israélite appartient véritablement à la part du Saint, béni soit-Il. Dans ce monde-ci cela est dans un grand voilement, et dans ce monde-ci l'homme doit clarifier de son côté comment il appartient à la part du Saint, béni soit-Il.

Mais dans l'avenir, le Nom montrera clairement qu'ils étaient toujours attachés au Nom et que, dans tous leurs actes, ils visaient la volonté du Nom, comme dans le verset: 'Ils seront comme si Je ne les avais pas rejetés' (Zacharie 10,6). Dans ce monde-ci, puisque cette illumination est voilée, cette longueur de temps est nécessaire pour que l'homme la clarifie.

Voir encore Mei ha-Chiloah II, Tazria, début 'Adam', et plus haut, paracha Vayichlah, lettre 36. Tout le travail de l'homme consiste donc à unir la majesté et la splendeur, les paroles de Torah et l'acte des mitsvot, Juda et Joseph, en un seul arbre.

Car si la mesure de la splendeur est en exil parmi les nations, la mesure de la majesté diminue en Israël et une bande sépare les paroles de Torah de l'acte des mitsvot; il se trouve alors une crainte qui les sépare constamment. Ainsi trouvons-nous dans la génération du désert, qui était l'essence même des paroles de Torah.

Il est rapporté dans Tiferet Yosef, paracha Bamidbar, début 'Va-yedaber' [1]: tel était le travail de la génération du désert, ils introduisirent dans les paroles de Torah toute l'expansion qui existe dans le monde, de sorte qu'il n'y ait rien au monde qui ne soit inclus dans les paroles de Torah, comme il est dit: 'Je me souviens en ta faveur de la bonté de ta jeunesse, de l'amour de tes fiançailles' (Jérémie 2,2); c'est-à-dire qu'ils montrèrent par leur service que toutes les choses et toute l'expansion sont incluses dans les paroles de Torah. Et la génération de ceux qui entrèrent en terre, qui est dans le secret de l'acte des mitsvot, une crainte extraordinaire les séparait (comme nous l'avons écrit dans la paracha Bamidbar).

Et à cela fait allusion la coupure entre les deux parachot. Dans la paracha de Mikets, Joseph est le souverain, le dominateur et le guide du monde par l'acte des mitsvot.

Dans la paracha de Vayigach, Juda est celui qui l'emporta sur ses frères, la tête qui guide le monde par la lumière des paroles de Torah (ד"ת), et de lui sont issues toutes les délivrances. Notre père Yaakov comprit ainsi tout ce qui arriverait au peuple d'Israël jusqu'au temps de la fin, où Juda et Joseph seront unis en un seul arbre et où Juda sera la tête de la direction.

Car, en vérité, l'essentiel en Israël est l'intériorité du cœur; à l'avenir cela apparaîtra explicitement aux yeux de tous: jamais Israël ne fut en exil, aucun joug de chair et de sang ne pesa sur lui, et il ne souffrit absolument pas, pas même un instant. Cela ne peut être compris par l'intelligence de ce monde-ci.

Nous pouvons cependant en saisir une infime extrémité par les frères de Joseph: au début, ils pensaient discuter avec un roi païen; ils étaient dans la crainte et le tremblement, Siméon leur fut enlevé, et leur entendement leur faisait voir qu'ils se tenaient dans un très grand danger. Mais lorsque Joseph se fit connaître à eux, ils virent qu'ils n'avaient jamais été en danger: ils discutaient seulement avec leur frère qui recherchait leur bien, comme des frères assis ensemble, et qui n'avait jamais désiré leur mal.

De cela nous pouvons comprendre la délivrance de ה' qui sera dans un proche avenir, de nos jours: alors le Saint, béni soit-Il, ouvrira et révélera aux yeux de tous, jusque dans l'appréhension humaine, qu'aucun joug d'aucune créature ne pesa jamais sur eux et qu'ils ne souffrirent absolument pas; ils furent comme si Je ne les avais jamais rejetés (voir ci-dessus, cette paracha, section 3, s.v. אמנם, et note 29). Alors l'essentiel sera les eaux inférieures, l'aspect du dibbour (parole), qui sera plus précieux que l'amira (énonciation), selon ce qui est rapporté dans le Zohar (Terouma 154a): la sainteté de la table est plus précieuse en rang que la sainteté du le'hem ha-panim (pains de proposition) posé sur elle.

Ainsi de la vigne et des raisins: bien que le fruit ait une saveur et une beauté plus grandes que ce qui se trouve dans la vigne elle-même, la vigne est néanmoins l'essentiel, et sa force est plus grande que celle qui se trouve dans le fruit. Voici les mots du saint Zohar, Terouma (154a): Il ouvrit et dit: 'Tu feras une table, etc.' Cette table est en bas, afin d'y poser le pain cuit.

Lequel est supérieur, de celui-ci ou de celui-là, le pain ou la table? Dirais-tu que tout est un?

Pourtant la table est agencée pour ce pain, et de plus la table est en bas et le pain sur elle. Il n'en est pas ainsi: la table est la racine dans son ordonnance, pour recevoir les bénédictions d'en haut et la nourriture pour le monde; du mystère de cette table sort la nourriture pour le monde, selon ce qui lui est donné d'en haut {l'abondance de nourriture qui descend au monde descend de la table elle-même et non du pain}.

Et ce pain est le fruit et la nourriture qui sortent de cette table, montrant que de cette table sortent fruits, productions et nourriture pour le monde {le pain posé sur la table n'est qu'un fruit et une nourriture qui sortent de la table; la table est donc l'essentiel et le fruit l'accessoire}. Sans la vigne, les raisins qui en sont les fruits ne se trouveraient pas; si l'arbre n'avait pas de fruit, il ne se trouverait pas dans le monde.

C'est pourquoi la table est l'essentiel; la nourriture qui en sort est ce le'hem ha-panim. Et dans ce monde-ci, la délivrance de ה' qu'Il accomplira à l'avenir au sein de la terre dépasse l'appréhension humaine.

'Juda s'approcha de lui et dit: De grâce, mon seigneur, etc.' 'Le Dieu d'Israël a parlé; le Rocher d'Israël m'a dit: un juste domine les hommes, dominant par la crainte de Dieu' (II Samuel 23,3). Mon père et maître, le saint et éminent Rabbi Mordekhai Yosef Leiner, de mémoire bénie, l'a expliqué (Mei HaShiloah I, Vayigach, s.v. ויגש [1]): amira est un langage doux, et dibbour un langage dur. 'Le Dieu d'Israël a parlé' signifie que toutes les paroles sorties de la bouche du Saint, béni soit-Il, sont sorties avec une abondance de bien pour toute la collectivité d'Israël; telle est l'intention de l'Écriture: 'Le Dieu d'Israël a parlé'. 'Le Rocher d'Israël m'a dit': 'm'a dit' désigne le baal techouva (pénitent), comme le chantre agréable d'Israël dit de lui-même: 'oracle de l'homme établi en haut'; et nos sages, de mémoire bénie, l'ont interprété: établi comme cause de la techouva (Avoda Zara 5a).

Pour le baal techouva, l'amira du Saint, béni soit-Il, est sous l'aspect du dibbour, langage dur, qui est un degré plus élevé que l'amira. Car le baal techouva semble être sorti du cadre de la Torah; mais après qu'il est revenu de tout son cœur vers le Saint, béni soit-Il, les paroles du Saint deviennent pour lui dans le mystère du dibbour: il trouve dans les paroles de Torah qu'il a agi comme il convient, car cela est droit aux yeux du Saint, béni soit-Il.

Et comme il est rapporté dans le Talmud (Yoma 86b), pour le baal techouva les fautes volontaires sont comptées comme des mérites (voir ci-dessus, cette paracha, section 3, s.v. לי דבר, et note 26).

C'est ce qui est écrit: 'Psaume, cantique pour le jour du Chabbat. Il est bon de rendre grâce à ה' et de chanter à Ton Nom très-haut' (Psaumes 92,1-2).

Car ce jour saint, le Saint, béni soit-Il, se l'est réservé, afin que par lui soit reconnue la distinction entre l'esclave et le maître. Comme il est écrit: 'Les cieux sont les cieux de ה', et la terre, Il l'a donnée aux fils de l'homme' (Psaumes 115,16): les domaines sont séparés; les armées d'en haut n'ont pas permission de transporter vers le bas, et les habitants d'en bas n'ont pas permission de transporter vers le haut.

Il n'en est pas ainsi du Saint, béni soit-Il: Sa main domine tout; transporter le monde entier est pour Lui comme un homme qui passe un objet d'une main à l'autre. Tout travail du Chabbat, transport et transfert d'un domaine à l'autre, n'ont aucun rapport avec le Saint, béni soit-Il.

Ainsi est-il rapporté dans le Tan'houma (Ki Tissa 33) et dans le Midrach Rabba (Bereshit 11): le méchant Turnus Rufus demanda à Rabbi Akiva, etc.: 'Si, comme tu le dis, le Saint, béni soit-Il, honore le Chabbat, qu'Il n'y fasse pas souffler les vents ni tomber les pluies, etc.' Il lui répondit, etc.: 'Deux personnes qui habitent une seule cour, n'ont-elles pas permission d'y transporter?' Mais si une seule personne habite la cour, elle a permission de transporter dans toute la cour. Ici aussi, puisque le Saint, béni soit-Il, n'a pas d'autre domaine avec Lui et que le monde entier est à Lui, Il a permission dans le monde entier (sa source est Mei HaShiloah II, traité Roch Hachana 29b, s.v. יום טוב: le Midrach, Bereshit Rabba 11,6, rapporte que Turnus Rufus demanda à Rabbi Akiva pourquoi le Saint, béni soit-Il, fait tomber les pluies et accomplit un travail le Chabbat.

Il lui répondit que, puisque le Saint, béni soit-Il, n'a pas d'autre domaine avec Lui, le monde entier est dans Son domaine; rien n'est donc pour Lui un travail, car tout est dans Sa main. Il n'y a pour Lui aucune différence, même lorsque cela change de domaine à domaine ou de forme à forme, car tout est dans Son domaine et dans Sa main.

Voir ci-dessus, Vayetse, section 1, s.v. והאכלתיך, section 2). Lorsque le Saint, béni soit-Il, conduit Son monde dans une abondance de bontés ouverte et explicite aux yeux de tous, alors 'il est bon de rendre grâce à ה'', car la reconnaissance indique que l'homme reconnaît cela dans l'appréhension de son intelligence.

Ainsi est-il rapporté dans le Talmud (Pessahim 116a): Rav Nahman dit à son esclave Dari: 'Un esclave que son maître fait sortir vers la liberté et auquel il donne argent et or, que doit-il lui dire?' Il répondit: 'Il doit le remercier et le louer', etc. Il est clair que Rav Nahman n'avait pas un doute sur cette règle au point d'avoir besoin de demander à son esclave ce qu'il dirait; il voulait voir si l'esclave le reconnaissait dans l'appréhension de son intelligence et quelle était son opinion à ce sujet, si l'abandon ne lui était pas plus agréable.

Mais lorsque la conduite du Saint, béni soit-Il, est dans l'aspect du très-haut, au-delà de l'intelligence humaine, la reconnaissance n'a pas de prise, puisque l'homme ne la reconnaît pas dans l'appréhension de son intelligence. Et même si en cela aussi sont cachées grande bonté et bontés du Saint, béni soit-Il, la reconnaissance n'y a pas de prise.

Mais c'est à ce sujet qu'il est écrit: 'et de chanter à Ton Nom très-haut'; car en vérité cette conduite est encore meilleure, mais l'homme n'en a pas d'appréhension (voir ci-dessus, Vayichlah, section 1). Tel est le mystère du baal techouva: il ne voit pas dans son appréhension si, même dans le voilement, le Saint, béni soit-Il, le conduisait de cette manière.

Mais lorsqu'il revient de tout son cœur vers le Saint, béni soit-Il, il voit comment le Saint, béni soit-Il, l'a conduit du commencement à la fin, et que tout ce qui lui est arrivé était paroles de Dieu vivantes et éternelles, subsistant à jamais.

C'est aussi dans le sens de ce que mon père et maître, le saint et éminent Rabbi Mordekhai Yosef Leiner, de mémoire bénie, a expliqué (Mei HaShiloah I, Proverbes 8, s.v. כי מצאי) sur le verset: 'Car celui qui me trouve trouve la vie' (Proverbes 8,35). L'écriture (ketiv) est מצאי חיים, et la lecture (qere) est מצא חיים. מצאי חיים indiqué que l'homme trouvera que le Saint, béni soit-Il, est vivant; et le qere adoucit en tout lieu le ketiv. 'Car celui qui me trouve trouve la vie' signifie que, par le fait de trouver que le Saint, béni soit-Il, est vivant, et que les paroles de Torah sorties de la bouche du Saint, béni soit-Il, sont vivantes et subsistent, il trouvera alors nécessairement aussi en lui-même la vie, puisqu'il voit que toutes les paroles de Dieu sont vivantes et subsistent.

Tel est le tikoun (rectification) du baal techouva: après être revenu vers le Saint, béni soit-Il, même s'il lui semblait auparavant s'être écarté des voies du Saint, béni soit-Il, puisqu'il reconnaît que les paroles de ה' sont paroles de Dieu vivantes, de même qu'un homme vivant peut changer à toute heure et à tout instant selon ce qui lui est nécessaire, et que si un homme faute contre son prochain, tant que celui-ci vit il peut s'apaiser avec lui et son prochain lui pardonnera et lui remettra ce par quoi il a fauté envers lui, de même les paroles de Torah éclaireront maintenant ses yeux: tel est le sens des paroles de Torah selon ce qu'a fait cet homme qui est revenu vers le Saint, béni soit-Il, car le Saint, béni soit-Il, désire que cet homme se conduise selon ces paroles de Torah. Tout ce qu'il a fait jusqu'ici était rempli de paroles de Torah.

Et bien qu'il soit interdit à un autre homme d'agir ainsi, chez lui, après sa techouva, cela guérit le précédent: le sens des paroles de Torah a changé de ce qu'il était avant sa techouva. Car il apparaît maintenant aux yeux qu'il n'a fait que ce que le Saint, béni soit-Il, désirait, puisque ses fautes volontaires lui sont comptées comme des mérites (voir ci-dessus, cette paracha, section 3, s.v. לי דבר).

Mais les hommes qui habitent les ténèbres, et qui ne voient pas que les paroles de Torah sont vivantes et subsistent, ayant des facettes en tout sens, les considèrent comme une chose solide. Cet homme n'a donc pas la force de réparer ce qu'il a faussé s'il a transgressé la loi de la Torah.

Car si un homme faute contre son prochain qui vit encore, il pourra aisément s'apaiser avec lui, effacer la haine de son cœur, afin qu'il ne conserve contre lui aucune plainte. Mais si son prochain est parti de ce monde, il ne pourra effacer ce par quoi il a fauté envers lui.

Ainsi en est-il de la techouva: l'homme qui a transgressé une loi et regrette son péché, jusqu'à voir que les paroles de Torah sont vivantes et subsistent, ayant des facettes en tout sens, ses transgressions seront effacées au-delà de ce qui peut monter au cœur. Mais celui qui ne le voit pas ne peut effacer ce par quoi il a fauté.

C'est ce qui est rapporté dans le Zohar (Vayigach 205a): 'Lorsque le Saint, béni soit-Il, créa le monde, etc., et qu'Il dut créer l'homme, la Torah se présenta devant Lui et dit: Cet homme que Tu veux créer est prêt à T'irriter, etc.' Le Saint, béni soit-Il, lui dit: 'Suis-Je appelé longanime en vain?' Car il est clair que le sens n'est pas que le Saint, béni soit-Il, retarde Sa colère pour un temps puis recouvre de lui après un délai; cela ne serait pas une si grande bonté. Le sens est plutôt qu'Il retarde Sa colère afin que, par la longueur du temps, l'homme s'apaise avec les paroles de Torah contre lesquelles il a fauté, et que tout soit comme si cela n'avait jamais été, lorsque le méchant revient de sa voie et vit.

Or, puisqu'il apparaît au baal techouva qu'il n'a jamais fauté, pourquoi lui est-il arrivé de trébucher dans le péché et la faute? Afin que soit révélé le Nom de ה', appelé longanime.

Telle est l'Écriture: 'Le Rocher d'Israël m'a dit'; elle éveille le cœur des hommes et les affermit afin qu'ils reviennent par la techouva.

Cependant, il arrive parfois que la dissimulation s'intensifie devant le baal techouva (pénitent) à ce point qu'il désespère entièrement. Tel est le sujet de notre paracha.

Qu'est-il écrit juste avant cela (Genèse 44) ? Judah dit : "Que dirons-nous a mon seigneur ?

Que parlerons-nous et comment nous justifierons-nous ? Elokim a trouvé la faute de tes serviteurs ; nous voici esclaves de mon seigneur..." Le sens en est le suivant.

Joseph est le tsaddik (juste) supérieur, dans le mystère du masculin, et Benjamin est le tsaddik inférieur, dans le mystère du féminin, comme il est rapporté dans le saint Zohar (Vayetse 153b) : "Joseph, tsaddik supérieur ; Benjamin, tsaddik inférieur." Et dans le Zohar (Vayhi 246b), Joseph est l'empreinte du masculin, et les douze tribus sont les tikounim (rectifications) de la Chekhina (Présence divine). Benjamin est donc celui qui reçoit l'influx du Saint béni soit-Il.

Or, lorsque Joseph le tsaddik accusa Benjamin que la coupe avait été volée avec lui, cela fait allusion au keli kiboul (vase de réception), comme il est expliqué dans Sod Yesharim sur la Torah, d'après le manuscrit autographe, paracha Vayigash, début "Et de même" : "Comme l'a dit l'honneur de mon père, le saint et éminent rabbin, que son souvenir soit pour la vie du monde à venir : toute la racine de Benjamin, ce qu'il introduit en Israël, est d'accroître la force du vase de réception d'Israël. Car tous les traits qu'il introduit en Israël ne sont que des vases pour recevoir le bien ; du bien lui-même, ils n'en ont pas.

Si la qualité de Joseph ne l'éclaire pas, il apparaît qu'il n'a aucune lumière pour remplir le vase ; il introduira des vases qui ne lui appartiennent pas. C'est pourquoi on considère qu'il a volé la coupe, laquelle fait allusion au vase de réception." Et comme il est écrit dans la paracha Terouma au sujet de la menorah : elle avait des boutons et des coupes ; les coupes sont les vases qui reçoivent l'influx des boutons.

Quand Judah vit que Joseph, le tsaddik supérieur, le Yesod (Fondement) qui transmet l'influx, n'était pas là, et que, malgré le cri de Benjamin, le tsaddik inférieur qui reçoit l'influx, on l'accusait d'avoir volé, il désespéra entièrement du salut du Saint béni soit-Il, jusqu'à dire : "Nous voici esclaves de mon seigneur", comme cela a été longuement expliqué plus haut, paracha Miketz, sections 39 et 40. Et afin de comprendre d'où lui vint au cœur l'idée de désespérer entièrement : il s'était porte garant pour son frère Benjamin et avait dit à son père Yaakov (Genèse 43) : "Si je ne te le ramène pas et ne le place pas devant toi, je serai fautif envers mon père tous les jours." Mais l'homme ne sait pas ce que le jour enfantera : serait-il encore lui-même vivant ?

Le monde est-il entre ses mains, pour qu'il puisse se porter garant de son prochain et le ramener vivant ? Joseph n'était pas avec eux, et l'on avait accusé le vase de réception de Benjamin ; il désespéra donc entièrement, comme expliqué plus haut dans cette paracha, section 3, début "Et ceci est".

Toutefois, Judah, qui avait prévalu parmi ses frères, se fortifia comme un lion et une lionne et dit : "De grâce, mon seigneur, que ton serviteur dise une parole aux oreilles de mon seigneur." Son argument était de s'établir par ce qu'il avait dit : "Je serai son garant ; tu le réclameras de ma main." Car Judah est dans le mystère de la lune, qui n'a rien d'elle-même ; toute sa vie procède du mystère de Joseph, qui correspond à l'accomplissement des commandements. Cependant, à la racine de la vie, tous les actes des commandements ne sont que des clarifications, afin d'établir que le Saint béni soit-Il réside dans le cœur d'Israël, comme il a été expliqué dans la Porte de la foi - introduction à Beth Yaakob, p.

155 : "La Torah et les commandements sont des conseils pour l'homme, afin qu'il fixe la foi dans son cœur. C'est ainsi que les commandements sont appelés plusieurs fois dans le Zohar (Yitro 82b) : les 613 conseils de la Torah.

À quel sujet sont-ils des conseils ? Tout se trouve et est inclus dans la Torah : l'amour du Saint béni soit-Il, Sa crainte, la foi, la confiance et l'unité du Nom.

Mais la vérité est qu'ils sont appelés conseils parce que, par l'accomplissement total de la Torah et des commandements, la foi dans le Saint béni soit-Il sera fixée dans le cœur de l'homme d'une manière éternelle et inébranlable. Que l'homme ne dise pas : que ferai-je, puisque je n'ai pas même dans le cœur la foi en la Torah et aux commandements ?

C'est précisément pour cela que le Saint béni soit-Il a donné à Israël la Torah et les commandements, positifs et négatifs : en accomplissant simplement les commandements, avec tous leurs vêtements, l'homme fixera la foi dans son cœur et verra clairement que le Saint béni soit-Il crée, dirige et veille sur chaque détail. Plus il ajoutera des barrières et des sauvegardes par amour de la Torah et des commandements, plus la lumière qui est en elle améliorera son cœur et éclairera ses yeux dans l'intériorité de la Torah, comme il est rapporté dans le Zohar, Vayetse (154a) : "D'après ce qui est révélé, l'homme vient à ce qui est caché." Et plus il ajoutera à sa connaissance de l'intériorité de la Torah, plus sa foi se renforcera en chaque détail." Ainsi est-il également dans Tiferet Yosef, fête de Soukkot, début "Vous habiterez dans des cabanes" [1] : "Par un commandement positif, l'homme atteint une lumière intérieure.

De ce que l'homme se peine à accomplir Sa volonté, dans l'action, il fixe en lui une sainteté permanente dans le cœur ; cela s'appelle lumière intérieure." Et plus loin, paracha Tavo, début "Et il arrivera" [1] : "Dans le Zohar (Yitro 82b), les 613 commandements sont appelés les 613 conseils de la Torah. Mon père, que son souvenir soit pour la vie du monde à venir, expliquait qu'ils sont des conseils pour que l'homme soit attiré après Sa volonté." C'est pourquoi il est dit dans le Talmud (Nidda 61b) : "Les commandements seront annulés dans l'avenir" ; c'est-à-dire que tous les commandements n'ont d'autre but que de fixer, dans la profondeur du cœur, Sa sainteté.

Ainsi, dans le commandement des tefilin, il est écrit : "Afin que la Torah de ה' soit dans ta bouche" (Exode 13,9). À présent, c'est un commandement caché ; dans l'avenir, la sainteté du Saint béni soit-Il sera fixée dans le cœur et dans la bouche de toute âme d'Israël, même sans travail par l'action, comme expliqué plus loin, paracha Vayhi, section 5, début "Faire".

Ainsi est-il encore expliqué dans Mei HaShiloah, I, paracha Houkat, début "Ils prendront" : "Les vêtements sont la Torah et les commandements ; on ne peut parvenir à la profondeur de la volonté du Nom béni soit-Il que par la Torah et les commandements... Tout cela est maintenant caché dans la Torah et les commandements ; mais dans l'avenir, le Saint béni soit-Il le montrera sans vêtement, comme il est dit dans le Talmud (Nidda 61b) : les commandements seront annulés dans l'avenir." La racine de la lumière est entre les mains de celui qui peut tout remettre au Saint béni soit-Il.

Telle est la force de la tribu de Judah, qui correspond à la bénédiction des commandements : l'homme reconnaît que cela lui vient du Saint béni soit-Il et rend le bien à son Propriétaire, en reconnaissant que, de lui-même, il n'a rien, comme il est expliqué dans Mei HaShiloah, I, paracha Vayigash, début "Et Judah" : "Le degré de Joseph est l'accomplissement des commandements, et le degré de Judah est les bénédictions des commandements ; et sur tous les commandements on récite la bénédiction avant de les accomplir." Voir plus loin dans cette paracha, section 30. Dès lors, d'où lui vint au cœur de dire à son père : "Je serai son garant ; tu le réclameras de ma main" ?

L'homme, semblable à l'herbe, est aujourd'hui ici et demain s'en va ; que vaut-il pour se glorifier dans un monde qui n'est pas le sien ? Cela est l'opposé de sa qualité, et ce n'est pas sa voie.

Ce ne peut être que la main de ה' qui a fait cela du commencement à la fin. Il ne faut donc pas l'en blâmer, puisque telle est la volonté du Saint béni soit-Il et que les paroles, tenues cachées, sont sorties de Lui.

En vérité, notre père Yaakov aussi, lorsqu'il entendit ces paroles sortir de la bouche de son fils Judah, qui est dans le mystère de la lune n'ayant rien d'elle-même, comprit que c'était la parole de ה', qu'il fallait envoyer Benjamin en Égypte. Il prépara ce qui était nécessaire, pria pour eux, et ne les empêcha pas de partir avec eux.

C'est pourquoi il fut alors appelé du nom d'Israël, le degré supérieur, car il visa la volonté du Saint béni soit-Il, comme longuement expliqué plus haut, paracha Miketz, section 39, début "Et tel est le sujet".

"Judah s'approcha de lui et dit : de grâce, mon seigneur..." Le Dieu d'Israël a dit, le Roc d'Israël m'a parlé : "Celui qui gouverne l'homme est juste, il gouverne par la crainte d'Elokim" (2 Samuel 23,3). "Le Dieu d'Israël a dit" : mon père, que son souvenir soit pour la vie du monde à venir, l'a expliqué dans Mei HaShiloah, I, paracha Vayigash, début "Judah s'approcha" [1] : cela indique les principes de Torah donnés également à tout Israël, les 248 commandements positifs et les 365 commandements négatifs.

Le nom "Dieu d'Israël" indique qu'Il s'occupe toujours de faire du bien à Israël, comme expliqué dans Mei HaShiloah, I, Psaumes (85), début "J'écouterai" : "J'écouterai ce que dira le Dieu, ה', car Il parlera de paix à Son peuple et à Ses fidèles" (Psaumes 85,9). C'est-à-dire que le roi David, de bénie mémoire, tendit alors l'oreille pour entendre de quoi le Saint béni soit-Il s'occupait avec Lui-même.

Il entendit que Sa volonté n'était que de faire du bien à Israël : lorsqu'Il parlait avec lui, Il parlait alors du bien d'Israël. Mais David voulait savoir de quoi ה' s'occupait avec Lui-même, et il entendit que, là aussi, Il parlait de paix à Son peuple et à Ses fidèles.

Voir plus haut, paracha Vayishlah, section 47 et sa note 185. C'est pourquoi Il a revêtu Sa lumière pure de ces vêtements, afin de donner du mérite à Israël lorsqu'ils accomplissent les commandements du Saint béni soit-Il.

Car, au-dedans du vêtement, il n'y a aucune différence entre égorger par la gorge ou par la nuque, et ainsi de suite, comme expliqué dans le Midrach Rabba (Lekh Lekha 44) : "La parole de ה' est pure, elle est un bouclier pour tous ceux qui s'abritent en Lui ; si Ses voies sont parfaites, à plus forte raison. Rav dit : les commandements n'ont été donnés que pour purifier les créatures par eux.

Le Saint béni soit-Il se soucie-t-Il de celui qui égorge par la gorge ou de celui qui égorge par la nuque ? Les commandements n'ont été donnés que pour purifier les créatures par eux." Cependant, pour ce qui concerne le vêtement dont le Saint béni soit-Il a couvert Sa splendeur, il y a bien une différence : que l'homme ne se détourne pas de l'ordre du Saint béni soit-Il, et il lui sera bon tous les jours.

C'est pourquoi les 613 commandements sont appelés dans le Zohar les "vêtements du Roi" ; de même que le vêtement de l'homme le protège des dommages, ces craintes le protègent. "Le Roc d'Israël m'a parlé" : cela concerne le baal techouva, car le roi David, de bénie mémoire, est dans la catégorie du baal techouva.

Avec le baal techouva, le Saint béni soit-Il parle afin de lui communiquer de la fermeté après la faute, lorsqu'il lui semble que son espoir est épuisé ; le Saint béni soit-Il lui parle particulièrement, afin qu'il se fortifie encore une fois. C'est pourquoi il est d'abord dit dans un langage de parole douce, puis dans un langage de parole dure.

Il est d'abord dit "Dieu d'Israël", puis "Roc d'Israël", ce qui indique fermeté et renforcement. Même si un obstacle survient à l'homme, à Dieu ne plaise, il ne doit pourtant pas désespérer de lui-même, car Il a le pouvoir d'éclairer tous les actes de l'homme, afin qu'ils brillent de lumière, jusqu'à ce que ses fautes volontaires soient comptées comme des mérites, comme expliqué dans Mei HaShiloah, I, paracha Vayigash, début "Judah s'approcha" [1] ; voir aussi plus haut, dans cette paracha, section 4 au commencement, et section 5, débuts "Et ceci est" et "Ainsi David".

"Celui qui gouverne l'homme est juste" : si la faute touche une ordonnance des sages, de bénie mémoire, c'est à ce sujet qu'il est dit : "Celui qui gouverne l'homme est juste" ; le baal techouva domine sur elles, car ce n'est pas à son sujet qu'ils visaient dans leurs décrets. "Il gouverne par la crainte d'Elokim" : si la faute est contre la Torah écrite, c'est à ce sujet qu'il est dit : "Il gouverne par la crainte d'Elokim" ; le baal techouva dominera même sur cela, car aucune chose ne résiste au repentir.

Et cette fermeté provient aussi des 613 commandements eux-mêmes, paroles de Torah. Or les tribus de Joseph et de Judah correspondent à ces deux catégories.

Joseph est le Yesod tsaddik, et de son côté viennent toutes les craintes pour Israël, afin que l'homme ne manque pas le but. Judah est dans la catégorie du baal techouva et communique en Israël toute la fermeté, pour que l'homme ne désespère jamais, comme il convient de citer ici les paroles de Pri Tsaddik, paracha Vayigash, section 3 : il est rapporté dans le Midrach Tan'houma (6) sur le verset "Il envoya Judah devant lui vers Joseph" : "Auprès de Lui sont la domination et la crainte..." Joseph est la catégorie du feu de la crainte et de la peur de ה' devant ses yeux, afin qu'il ne transgresse pas le moindre mouvement contre Sa volonté, comme il est dit de lui : "Je crains Elokim" (Genèse 42,18).

Ainsi il fut préservé de la faute dans l'épreuve, par la catégorie de guevoura (puissance) qui domine son penchant... La catégorie de Judah est appelée la domination ; elle est la catégorie du roi David, de bénie mémoire, de qui il est dit : "Oracle de l'homme élevé en haut" (2 Samuel 23,1), car il a établi le joug du repentir afin d'enseigner le repentir aux générations.

Et comme nous l'avons entendu de notre saint maître, que le souvenir du juste et saint soit bénédiction, au sujet du verset : "Le Roc d'Israël m'a parlé : celui qui gouverne l'homme est juste, il gouverne par la crainte d'Elokim" : le baal techouva possède en lui une grande fermeté, car le Roc d'Israël lui a parlé en particulier, dans un langage puissant et ferme. "Celui qui gouverne l'homme est juste" : c'est-à-dire Rabbi Shimon bar Yohai, qui a dit, à propos de l'atteinte à l'alliance, que le repentir ne servirait pas, à Dieu ne plaise ; le baal techouva ne doit pas y prêter attention.

Il gouverne aussi sur la crainte d'Elokim : même dans une chose dont il a entendu du Saint béni soit-Il que le repentir ne lui servirait pas, comme cet Autre qui entendit la voix céleste : "Revenez, fils rebelles, excepté Autre" ; s'il s'était néanmoins pressé de revenir par repentir, il aurait été reçu... Car il a la force et la domination de fortifier hardiment son âme, de s'approcher du sacré, bien qu'à première vue l'espoir semble avoir cessé, à Dieu ne plaise ; il ne doit pourtant pas désespérer de lui-même...

Voir aussi Pri Tsaddik, paracha Miketz, section 2, et paracha Shemot, section 4.

Tel est le sens dans cette paracha : "Juda s'approcha de lui" (ויגש אליו). Après que, dans la paracha précédente, il semblait se désespérer et avait dit : "Nous voici esclaves de mon seigneur", etc., il se fortifia néanmoins et eut confiance en ה', disant : "De grâce, mon seigneur" (בי אדני).

Son intention visait le Maître du monde, qui a revêtu Sa volonté simple de ces craintes. Car, selon le sens simple de l'Écriture, aucune de ses allégations ne semble pouvoir lui faire vaincre Joseph dans son débat pour qu'il lui rende Benjamin.

Mais voici l'explication : il est dit dans le Midrach Rabba (Vayigach 93) : "Des pommes d'or dans des ciselures d'argent, une parole dite sur ses rouages" ; de même que ce rouage montre des faces de tous côtés, ainsi les paroles de Juda paraissaient de tous côtés lorsqu'il parlait à Joseph. En effet, si dans ce monde un homme est arrêté pour un acte qu'il a commis contre les commandements du Roi, et comparaît pour plaider et se justifier afin qu'on lui donne liberté et délivrance de l'arrestation dans laquelle on l'a enfermé, il doit d'abord supplier le Nom et Lui demander de lui pardonner toutes les transgressions qu'il a commises contre le Nom.

S'il est acquitté au jugement du Ciel, il pourra ensuite être acquitté aussi devant ceux qui siègent en jugement dans ce monde ; mais il ne lui suffit pas de plaider seulement devant ses juges dans ce monde. Si, au contraire, il expose ses arguments, qu'ils montent devant le Roi, ה', et qu'ils le justifient et fassent paraître son jugement à la lumière, il sera aussi acquitté dans ce monde.

Nous trouvons de même plusieurs récits où les Tanna'im plaidèrent devant leur juge, tandis que leur intention essentielle visait le Nom. Car si un homme est enfermé dans une prison de ce monde, c'est parce qu'il a fauté envers le Nom ; de cela résulte qu'on le met aux fers dans ce monde.

Si le Nom expie toutes ses transgressions, on le délivrera de lui-même aussi de sa prison dans ce monde. Ainsi les paroles de Juda montraient-elles des faces de tous côtés lorsqu'il parlait à Joseph : par cette même allégation, il plaidait pour Benjamin devant le Nom, et son allégation monta jusqu'aux hauteurs ; cette même allégation plaidait pour l'ensemble d'Israël.

Voici l'explication : Juda savait que Benjamin n'avait pas été arrêté pour cette faute. Supposons, comme le disait Joseph, que Benjamin ait volé la coupe : il n'avait par là pas commis de faute supplémentaire devant le Nom, car le monde et tout ce qu'il contient n'a été créé que pour Israël ; ainsi, ce qu'il a volé, il a volé le sien, et ce qu'il a saisi, il a saisi le sien, et il ne faut pas l'en blâmer.

Mais son arrestation présente venait de fautes déjà commises contre le Nom, et le temps était venu de lui faire payer ce en quoi il avait fauté, non le vol de la coupe. Il s'approcha pour soutenir un procès vigoureux contre Joseph, en disant : "Mon seigneur a interrogé ses serviteurs", etc., puis : "Vous avez dit à vos serviteurs : Faites-le descendre vers moi", etc.

Nous avons accompli ta volonté, et maintenant tu l'accuses d'avoir volé la coupe. Supposons qu'il l'ait effectivement volée, selon tes paroles : il ne faut toutefois pas lui en imputer la faute en le tenant pour voleur, car, lorsqu'il était dans la maison de notre vieux père, il était présumé intègre ; cela prouve qu'à sa racine il ne porte pas ce défaut.

C'est toi, au contraire, qui l'as causé : tu nous as ordonné de l'amener à toi, et il n'avait pas la force de résister à l'épreuve ; s'il n'était pas sorti de chez lui, il ne serait pas venu à une telle épreuve. De plus, tu l'as enivré, comme il est écrit : "Ils burent et s'enivrèrent avec lui" (Berechit 43,34).

Sa descente en Égypte, cœur d'un lieu impur, a produit cela, et ses actes se sont altérés ; mais de son côté il est exempt de crime et de faute. Comme il est expliqué dans Mei haChiloah, I, s.v.

Adoni : bien qu'on n'y trouve apparemment aucune réponse aux allégations de vol avancées par Joseph, telle était en vérité l'allégation de Juda. L'homme n'est pas puni pour un défaut qui se trouve en lui en quelque domaine avant qu'il ne le fasse passer dans l'acte.

Ainsi, même si, à D.ieu ne plaise, Benjamin avait vraiment un défaut de vol, s'il était resté dans sa maison il ne serait pas venu à un tel acte ; seule l'accusation de la route l'y a conduit. Ce n'est donc pas à lui qu'il faut imputer cette chose, pour qu'il en soit puni, car il ne voulait pas de lui-même prendre la route d'Égypte.

Il alléguait cela contre le Nom, croyant que même ce que Joseph leur avait dit, d'amener Benjamin, n'était pas hors de la volonté du Nom. Voir Sod Yesharim sur la Torah, d'après un manuscrit, paracha Vayigach, s.v.

VeKemo.

Mais combien sont agréables les paroles droites, les allégations de Juda, qui furent puissantes et firent très largement allusion à une plaidoirie pour Benjamin devant le Nom, au sujet de toute la racine du défaut qui se trouve dans la création. Même si une faute survient sous la main de l'homme, elle ne doit pas lui être une pierre d'achoppement, car le fond du cœur de l'homme ne veut que ce que veut le Nom : l'intention de toute la création est de réparer quelque chose dans le monde, et le fond du cœur de l'homme veut lui aussi réparer cela.

Mais si parfois quelque obstacle et quelque faute arrivent à l'homme, c'est parce qu'il est dans l'air des terres des nations, dont les cœurs sont pleins de calamités, de légèreté et de sottise, pour se détourner du Nom ; cela aussi fait parfois trébucher Israël, car il est impossible qu'ils n'absorbent pas quelque odeur des idolâtres qui demeurent autour d'eux. Mais de leur côté, il n'y a aucune faute qu'ils aient commise : d'où pourrait sortir de leur cœur le contraire de la volonté du Nom, puisque tout leur être vient de l'âme divine d'en haut qu'Il a insufflée en eux, et qu'elle est pure ?

Par cela, Juda trouva une place pour plaider pour tout l'ensemble d'Israël et l'emporter au sujet de l'œuvre du Nom. Pourquoi le Nom a-t-Il placé l'homme dans ce monde, lieu de dissimulation, d'obscurité, de nuage et de brouillard épais, au point que l'homme n'y trouve pas de repos ?

Comme il est dit dans le Talmud (Erouvin 13b) : "Il aurait été plus commode pour l'homme de ne pas avoir été créé que d'avoir été créé." Le Nom veut pourtant et attend toujours de faire du bien à Ses créatures ; pourquoi a-t-Il donc fait descendre l'âme de son lieu élevé ? Pourquoi son existence dans le monde des âmes, dans la quiétude paisible, ne lui suffirait-elle pas ?

Mais ce qu'ils ont dit, qu'il serait plus commode pour l'homme de ne pas avoir été créé, ne vaut que du point de vue de l'homme : il craint et redoute peut-être de ne pouvoir tenir selon la volonté du Nom, dans ce monde plein de doutes et de dissimulations ; alors même la vie qu'il tient du monde des âmes lui serait perdue. Aussi, de son côté, ne veut-il pas descendre dans ce monde et n'y trouve-t-il pas de repos, car il est toujours dans la crainte.

Mais le Nom, qui sait ce qui fut et ce qui sera, à qui rien n'est caché, ne contemple que le bien et forme des pensées afin qu'aucun exilé des âmes d'Israël ne soit repoussé de Lui. Il a placé l'homme dans ce monde, car D.ieu sait qu'aucun dommage ne viendra à l'homme pour lui faire perdre ce qui lui est donné, ni le faire sortir hors de la limite qu'Il lui a fixée et définie.

C'est pourquoi Il a créé l'homme dans ce monde afin d'entrer dans le vestibule et de parvenir à la salle royale. Puisque l'homme est assuré, son cœur fermement appuyé, qu'il ne perdra pas ce qu'il tient, il lui est bon d'être dans ce monde, dont toute la création n'est que pour ajouter vie et bien.

C'est ce que visaient les sages, de mémoire bénie, en disant : "Il est plus commode pour l'homme", et non : "Il est meilleur pour l'homme". Car il lui est en vérité meilleur d'avoir été créé que de ne pas l'avoir été, puisque l'âme, dans le monde des âmes, tient une vie très restreinte, un pain de honte, comme il est dit dans le Talmud de Jérusalem (Orla 1,3) : "Celui qui mange ce qui n'est pas à lui a honte de le regarder." L'homme ne peut atteindre le lieu de sa racine qui lui convient que s'il passe ce passage, en étant dans ce monde et en étant éprouvé.

Voir plus haut, cette paracha, section 6, s.v. Vezehou gam ken, et note ad locum, section 8, s.v.

Vezehou ha'inyan. C'est pourquoi nous prions chaque jour, dans les Bénédictions du matin : "Ne nous amène ni à l'épreuve ni à la honte." De son côté, l'homme prie de ne pas venir à l'épreuve, de peur de ne pouvoir y résister.

Mais puisqu'il ne peut s'élever et parvenir à son lieu que par l'épreuve, il prie le Nom : "Ne nous amène pas à la honte", afin que, s'il vient à l'épreuve, le Nom le sauve et qu'il ne transgresse pas la volonté du Nom, car alors il serait honteux. Même si l'homme n'avait pas la force de triompher de l'épreuve à laquelle il est soumis, ce qui lui est donné ne lui serait pas perdu : il pourrait encore faire valoir devant le Nom une allégation décisive : pourquoi m'as-Tu amené jusque-là, alors que tout est révélé et connu devant Toi, que rien ne T'est caché, que Tu sais dès l'origine ce qui arrivera ; pourquoi donc m'as-Tu éprouvé ?

Voir plus haut, paracha Lekh Lekha, section 4, s.v. Vezehou : tel est le sens de notre prière quotidienne : "Ne nous amène ni à l'épreuve ni à la honte." Or toute l'élévation de l'homme lui vient par l'épreuve ; pourquoi prie-t-il donc de ne pas venir à l'épreuve ?

Parce qu'avant l'épreuve il ne ressent pas en lui une force telle que la sainteté qui se trouve en lui lui suffise pour triompher dans l'épreuve ; il prie donc le Nom de ne pas l'amener à l'épreuve, de peur de ce qui arriverait à sa fin. Mais le Nom sait jusqu'où atteint la force de la sainteté qui se trouve dans le cœur de l'homme ; aussi l'éprouve-t-Il, voulant élever l'homme, et Il éveille la sainteté en lui, l'élargit et l'étend.

Car alors l'homme a soif du salut de ה', pour que la force de sainteté se renforce encore afin qu'il puisse résister à l'épreuve. C'est pourquoi nous prions : "et non à la honte", afin que le Nom l'aide à ne pas être honteux et achève pour lui le bien, afin qu'il puisse résister à l'épreuve.

Alors le Nom éveille la sainteté qui se trouvait déjà en lui ; l'homme comprend alors lui-même qu'il peut résister à l'épreuve par cette sainteté même. Mais avant d'avoir besoin d'une plus grande sainteté, la grandeur de cette sainteté lui était cachée ; maintenant qu'il en a besoin, il lui est révélé que, par cette sainteté même, il peut triompher et résister à l'épreuve.

Telle était aussi l'intention de Juda lorsqu'il répéta les paroles de Joseph : "Je poserai mes yeux sur lui" (ואשימה עיני עליו ; Berechit 44,21). En profondeur, il visait par cela le Nom, qui a fait descendre l'âme de son lieu haut et élevé dans ce monde.

Lorsqu'elle s'y trouvait, elle voyait constamment et de façon manifeste que rien ne se fait dans le monde sans le Nom. Lorsque le Nom l'a fait descendre dans ce monde, Il lui a donné des yeux pour voir comment s'orienter vers le chemin que ה' désire, et Il lui a donné la force du libre choix, pour choisir le bien et rejeter le mal.

Telle était l'allégation de Juda devant le Nom : puisque Tu n'as fait descendre l'âme dans ce monde que dans cette intention, qu'elle choisisse le bien et rejette le mal, donne donc à l'âme de l'homme la force et des yeux pour voir, afin qu'elle puisse résister à l'épreuve et ne soit pas repoussée du Nom. C'est à ce propos qu'il dit : "Le jeune homme ne peut abandonner son père" (Berechit 44,22), car l'âme qui descend dans ce monde peut être appelée celle qui abandonne son Père dans les cieux : là-bas, la clarté de la lumière du Nom montre manifestement ce que le Nom veut, tandis que dans ce monde Son chemin et Sa clarté sont cachés.

Notre père dit : Revenez, achetez-nous un peu de nourriture. En cela aussi, Juda plaidait pour l'ensemble d'Israël devant le Nom, épanchant sa méditation pour parler avec éloquence devant le Nom : qui donc, et quel homme, aurait le cœur assez hardi pour vouloir descendre dans ce monde-ci obscur et ténébreux, et être nourri de choses matérielles de ce monde-ci ?

Même le tsimtsoum (contraction) de ce monde-ci est un luxe au regard du monde des âmes ; pourquoi l'âme, souffle de vie que le Nom insufla dans ses narines, ne lui suffirait-elle pas ? Mais le Nom contracta la lumière de Sa sainteté, de sorte que l'homme ne possède pas assez de lumière pour éclairer les ténèbres de la dissimulation.

Toutefois, lorsqu'il sert continuellement le Nom depuis les ténèbres - comme il est dit dans le Zohar saint (Tetsaveh 184a) : Il n'y a de service du Saint, béni soit-Il, que depuis les ténèbres - c'est qu'il n'a pas son content de nourritures spirituelles. Ainsi : Notre père dit : Revenez, achetez-nous un peu de nourriture, de ce monde-ci, afin de restaurer l'âme.

C'est pourquoi la subsistance de l'homme ne dépend pas du mérite, mais du mazal (lot céleste), comme il est dit dans le Talmud (Moed Katan 28a). Certes, la descente de l'homme dans ce monde-ci est en vue d'un surplus de bien : la vie de l'âme était étroite, même dans le monde des âmes, avant sa descente dans la bassesse de ce monde-ci.

Néanmoins, de son propre côté, l'homme n'aurait pas voulu introduire toute la force de vie qui est en lui dans un risque et sous sa responsabilité, en s'appuyant sur la possibilité de gagner ; car il peut aussi perdre même le capital et la force de vie déjà remis entre ses mains. Il ressort de cela que le Nom désire le bien de l'homme, et qu'Il fit pénétrer dans l'âme ce désir, afin qu'elle veuille descendre dans ce monde-ci.

Mais le Nom non plus n'afflige pas de Son cœur ni n'attriste les fils de l'homme, pour contraindre l'âme de l'homme à descendre dans ce monde-ci ; comme il est dit dans le Talmud (Roch Hachana 11a) : Ils furent créés selon leur assentiment, ils furent créés selon leur désir. Car le Nom demanda d'abord à la créature si elle voulait être créée dans le monde, puis Il la créa.

Or, comment comprendre que l'âme y consente ? Cela convient aux idolâtres : ils n'ont dans le monde des âmes ni racine ni force de vie ; il leur est donc assez avantageux d'être créés dans ce monde-ci, puisqu'ils y ont du moins une vie passagère, la tranquillité de ce monde-ci, et une grande aisance.

Il n'en est pas ainsi d'Israël : l'extension de ce monde-ci ne manque pas à leur âme, puisqu'ils possèdent aussi une racine de vie dans le monde des âmes. Pourquoi leur faudrait-il entrer dans une telle responsabilité, où ils pourraient perdre et consumer jusqu'au capital ?

Il ressort de cela que le Nom lui promit que le capital subsisterait à jamais, sans aucune perte ; elle n'a donc pas à craindre pour le capital en descendant dans ce monde-ci, et peut-être gagnera-t-elle encore davantage que ce qu'elle détient. Le Nom fit encore ceci : Il diminua beaucoup, aux yeux de l'âme, la vie venant du monde des âmes, jusqu'à ce que cette vie lui semble ne nullement lui suffire.

C'est pourquoi elle consentit aussi, de son propre côté, à être créée dans ce monde-ci, afin d'élargir et d'accroître quelque peu la vie, jusqu'à avoir assez de content pour vivre dans le monde éternel. Ce sujet est expliqué d'une manière un peu différente dans Shaar HaEmouna - introduction à Beit Yaakov, depuis la feuille 136 ; il est aussi expliqué plus bas, dans cette paracha, sec.

15, s.v. Vezo hataana, sec.

16. Telle est la parole de Juda : Notre père dit : Revenez, achetez-nous un peu de nourriture.

Puisqu'il semble à l'âme qu'il lui manque un peu de nourriture pour restaurer la vie de son âme, elle consentit à être créée dans ce monde-ci. Mais l'âme, de son propre côté, n'aurait en aucune façon voulu entrer dans un risque dans ce monde ; il ne faut donc mettre à son compte aucune culpabilité ni faute qu'elle aurait commise dans le monde.

Tels sont les arguments que le Nom déposa afin que l'âme d'Israël les porte, qu'elle se grandisse par eux et, pour ainsi dire, vainque par eux le Nom. Et le Saint, béni soit-Il, se réjouit et dit : Mes fils M'ont vaincu, Mes fils M'ont vaincu ; comme il est dit dans le Talmud (Pessahim 119a) : Chantez à Celui qu'on vainc et qui se réjouit.

Alors Joseph ne pouvait plus se contenir : après que l'âme s'est affermie en jugement devant le Nom par ces arguments, Il ne se contient plus en silence sans révéler dans le monde la clarté de Sa lumière, et Il hâte, Il précipite la rédemption d'Israël. Il cria : Faites sortir tout homme d'auprès de moi.

Cela signifie que les idolâtres iront à la perdition, car toute leur création n'est que pour raffiner et discerner par eux Israël, comme il est exposé dans Mei HaShiloach, I, parachat Chemot, s.v. Vayomer lama hareota, sur le verset : Tu verras la paix des méchants.

Mais dans l'avenir, lorsqu'il n'y aura plus aucune accusation contre Israël, alors aucun homme ne se tint avec lui lorsqu'il se fit connaître à ses frères, et le Nom seul le conduira. Comme il est dit dans le Zohar saint (Vayigach 208a) : Et aucun homme ne se tint avec lui : au temps où le Saint, béni soit-Il, vient s'unir à l'Assemblée d'Israël, lorsqu'il se fait connaître à ses frères, au temps où le Saint, béni soit-Il, s'unira à eux, à Israël, afin qu'ils les prennent seuls, sans l'association des peuples idolâtres avec eux, etc.

Rabbi Yissa ouvrit le verset : Au temps où le Saint, béni soit-Il, relèvera l'Assemblée d'Israël de la poussière et voudra tirer vengeance des peuples idolâtres, il est alors écrit : Parmi les peuples, nul homme n'était avec Moi (Isaie 63,3), et il est écrit ici : Et aucun homme ne se tint avec lui lorsqu'il se fit connaître à ses frères ; comme Tu dis : Il les porta et les éleva tous les jours du monde. Cette même chose eut lieu aussi dans la descente des tribus de Yechouroun de la terre d'Israël en Égypte : elle ressemble à la descente de l'âme du monde des âmes dans ce monde-ci.

Juda argumenta devant le Nom : de notre côté, nous n'aurions pas voulu descendre en Égypte, dans un lieu de dissimulation obscure et ténébreuse. Il s'ensuit qu'on ne peut reprocher à notre frère Benjamin, même s'il est vrai qu'il vola la coupe : s'il n'était pas sorti de la maison de notre père, il ne serait pas parvenu à tout cela, car le danger de la route et l'air de la terre d'Égypte le lui causèrent.

Or Toi, le Nom, Tu as fait cela : nous avons été contraints de descendre en Égypte, forces par la parole divine, parce que nous n'avions rien à manger ; et cela m'a amené à me porter garant pour mon frère. Il ressort de cela que Tu connaissais les profondeurs de notre cœur : nous ne ferons pas ce qui n'est pas Ta volonté.

Il s'ensuit que toute la garantie dont je me suis porte garant - notre descente en Égypte comme l'affaire de la coupe - se fit selon Ta volonté. Juda cria amertement : Et je pècherai envers mon père tous les jours.

Se pourrait-il, à Dieu ne plaise, que je sois retranché de la racine de vie et que j'aie péché envers mon Père qui est aux cieux tous les jours ? Cela n'est pas.

Certes, il peut se faire que je doive être discerné par l'extrême des souffrances ; mais : Il me châtie sévèrement, Ya, et Il ne m'a pas livré à la mort (Psaumes 118,18). Et maintenant, que ton serviteur demeure à la place du jeune garçon, esclave de mon seigneur.

Lorsque cet argument resplendit ainsi pour l'homme et qu'il s'en fortifie avec fermeté, il est alors un arc aux couleurs lumineuses (kachta begavnei nehirin), et il attendra les pas du Messie (Zohar saint, Noah 72a). Car ce salut fut aussi à l'image du salut d'Israël, qui seront délivrés bientôt, de nos jours.

Comme il est expliqué dans Mei HaShiloach, I, parachat Noah, s.v. Vehaya beaneini : Il est dit dans le Zohar saint (Noah 72a) : N'attends pas les pas du Messie jusqu'à ce que tu voies l'arc aux couleurs lumineuses ; c'est-à-dire : lorsque la fermeté qui vient du Nom sera saillante et explicite devant tes yeux, alors attends les pas du Messie.

De même, il est exposé dans Pri Tsadik, parachat Chemot, sec. 6 : Ainsi sera-ce dans l'avenir.

J'ai entendu le saint rabbin, de mémoire sainte pour la vie du monde à venir, dire sur ce que le Zohar saint expose (Noah 72a) : Jusqu'à ce que cet arc se montre dans le monde, paré de couleurs lumineuses, et alors attends le Messie. Car kachet (arc) signifie assurance ; lorsqu'arrivera le temps de la rédemption, l'espoir et la confiance forte qu'ils seront délivrés viendront dans les cœurs des enfants d'Israël.

Nous voyons alors qu'après les arguments de Juda, leur jugement sortit à la lumière et tous furent sauvés ; l'esprit de Yaakov revint à la vie et Joseph se fit connaître à eux. Comme il est rapporté dans le Zohar saint (Vayigach 206a) : Rabbi Elazar dit : Juda s'approcha de lui.

Pourquoi Juda ? Parce que cela était nécessaire, car il était garant, ainsi qu'il est dit : Car ton serviteur s'est porte garant pour le jeune garçon.

Et le secret de la chose est que Juda et Joseph devaient s'approcher l'un de l'autre, car Joseph est le juste et Juda est le roi. C'est pourquoi : Juda s'approcha de lui.

Car leur rapprochement, lorsqu'ils s'approchèrent l'un de l'autre, causa beaucoup de bien au monde, causa la paix à toutes les tribus, causa la paix entre eux et fit subsister l'esprit de Yaakov, ainsi qu'il est dit : L'esprit de Yaakov leur père revint à la vie (Genèse 45,27). C'est pourquoi le rapprochement de l'un avec l'autre est nécessaire en tous les domaines, en haut et en bas.

Et là-bas (Vayigach 208a) : Rabbi Juda dit : Heureux sont les justes, car leur rapprochement est paix dans le monde ; ils savent unifier l'unification et rapprochent un rapprochement pour multiplier la paix dans le monde. Car Joseph et Juda, avant de s'approcher l'un de l'autre, n'avaient pas de paix ; dès qu'ils s'approchèrent ensemble, Joseph et Juda, ils multiplièrent la paix dans le monde et la joie s'accrut en haut et en bas.

De même que le rapprochement de Juda et Joseph, lorsque toutes les tribus furent trouvées unies avec Joseph, ce rapprochement multiplia la paix dans le monde, comme nous l'avons établi, ainsi qu'il est écrit : Juda s'approcha de lui. Par cela, Joseph clarifia lui-même les paroles de Juda : la vérité était avec lui, que tout cela provenait du Saint, béni soit-Il.

Alors il fut clarifié que la force de Juda est plus grande que celle de Joseph : Joseph, face à Juda, est comme celui qui rend une décision de halakha d'après sa michna. Juda trouve en effet beaucoup plus de vie dans les paroles de Torah que Joseph, parce que Juda est celui qui est discerné et Joseph celui qui discerne ; et, en Israël, celui qui est discerné est plus grand que celui qui discerne.

C'est à cela que fait allusion le verset : Il envoya Juda devant lui ; il est donc en rang avant Joseph. Ce salut nous fit allusion à un aspect du salut à venir, bientôt de nos jours : il leur fut alors révélé que toutes les aventures et les querelles qui leur étaient arrivées n'avaient été qu'avec leur frère, qui recherchait véritablement leur bien.

Jamais aucune domination humaine ne s'était élevée sur eux, ils n'avaient souffert aucun exil, et l'affaire de la coupe n'était que comme un frère jouant avec son frère ; toutes choses étaient sorties du Nom. Mon père, mon maître et mon rabbin, le saint gaon, de mémoire sainte pour la vie du monde à venir, disait, dans Mei HaShiloach, I, parachat Vayigach, s.v.

Vayigach [2], et II, parachat Vayigach, s.v. Vayomer Yosef - voir plus haut cette paracha, sec.

3, s.v. Amnam, et la note 29 - que cela est un exemple du salut à venir : alors il sera clarifié que jamais aucun joug d'aucune créature ne s'est élevé sur Israël, et que même pour un instant ils n'ont nullement souffert ni été assujettis par aucune nation ni langue.

Cela ne peut nullement être saisi par l'intelligence humaine dans ce monde-ci. Car selon la saisie de l'intelligence de l'homme dans ce monde-ci, même après que Joseph se fit connaître à ses frères, il comprend encore qu'ils souffrirent des tourments pendant un temps avant qu'il se fasse connaître à eux, et il leur semblait qu'ils étaient sous la main d'un idolâtre, roi d'Égypte.

Il n'en sera pas ainsi dans l'avenir : le Nom éclairera alors le salut jusque dans la saisie de l'homme, et tout homme d'Israël saisira qu'il n'a jamais nullement souffert, pas même un instant.

Tel est le secret d'Its'hak. Comme il est dit dans le Talmud (Chabbat 89b) : Dans l'avenir, le Saint, béni soit-Il, dira à Abraham : Tes enfants ont fauté contre Moi.

Il dira devant Lui : Maître du monde, qu'ils soient effacés pour la sanctification de Ton Nom. Il dira : Je le dirai à Yaakov, qui connut la peine d'élever des enfants ; peut-être demandera-t-il miséricorde pour eux.

Il lui dit : Tes enfants ont fauté. Il dit devant Lui : Maître du monde, qu'ils soient effacés pour la sanctification de Ton Nom.

Il dit : Il n'y a ni raison chez les anciens, ni conseil chez les jeunes. Il dit à Its'hak : Tes enfants ont fauté contre Moi.

Il dit devant Lui : Mes enfants, et non Tes enfants ? Quand ils T'ont précédé par Nous ferons avant Nous entendrons, Tu les as appelés : Mon fils premier-né Israël (Exode 4) ; et maintenant, mes enfants et non Tes enfants ?

Voici, j'ai approché mon âme devant Toi. Ils ouvrirent alors et dirent : Tu es notre père.

Its'hak leur dit : Au lieu de me louer, louez le Saint, béni soit-Il. Its'hak leur montre le Saint, béni soit-Il, de leurs yeux ; aussitôt ils lèvent les yeux vers le ciel et disent : Tu es, le Nom, notre père ; notre rédacteur depuis toujours est Ton Nom, etc.

Il apparaît de cela que, dans leur propre saisie, ils comprendront qu'ils n'ont jamais souffert aucun joug de l'exil et n'ont été assujettis à aucune nation ni langue ; seul le Nom régnait sur eux, Il régnait sur eux, et le Nom règnera à jamais (Exode 15,18). C'est pourquoi ils diront : Tu es, le Nom, notre père ; notre rédacteur depuis toujours est Ton Nom.

Tel est le sens de ce qui est écrit (Vayigach 46) : Il offrit des sacrifices au Dieu de son père Its'hak. Et le Saint, béni soit-Il, lui dit dans les visions de la nuit : Je suis le Dieu, le Dieu de ton père.

Il lui fit ainsi allusion que cela n'est clarifié que selon la mesure d'Abraham, mais n'est pas encore clarifié selon la mesure d'Its'hak : de son côté, il sera clarifié qu'ils n'ont jamais nullement souffert, et qu'aucun joug d'aucune créature ne s'est élevé sur eux, hormis Sa royauté, qu'Il soit béni. Et le Nom sera roi sur toute la terre ; en ce jour, le Nom sera un et Son Nom un (Zacharie 14,9).

Et Juda s'approcha de lui, etc. Dans le saint Zohar (Vayigash 205a), Rabbi Elazar ouvrit : Car Tu es notre Père, etc.

Lorsque vint le sixième jour et qu'il fallut créer Adam, la Torah se présenta devant Lui et dit : Cet homme que Tu veux créer est destiné à s'irriter contre Toi ; si Tu ne prolongeais pas Ta colère, il vaudrait mieux qu'il ne fût pas créé. Le Saint, béni soit-Il, lui dit : Est-ce donc en vain que Je suis appelé lent à la colère ?

Mais tout fut créé dans la Torah, etc. Car avant que le Saint, béni soit-Il, ne crée le monde, toutes les lettres se présentèrent devant Lui, etc.

La lettre tav entra et dit devant Lui : Que soit Ta volonté de créer le monde par moi. Il lui dit : Non, car par toi de nombreux justes sont destinés à mourir, etc.

Il en fut de même pour toutes, jusqu'à ce qu'elles parvinrent à la lettre kaf. Lorsque le kaf descendit de la Couronne, les mondes supérieurs et inférieurs tremblèrent, jusqu'à ce que tout fût établi par la lettre bet, signe de bénédiction, et par laquelle le monde fut achevé et créé, etc.

Il faut comprendre ce que notre sainte Torah dit par le terme destiné à fauter, qui est un terme de certitude : pourtant, le libre choix a été donné à l'homme, pour choisir le bien et repousser le mal. Mais le Nom créa et établit l'homme pour qu'il aille à la suite du Nom sur tout le pourtour ; pour cela, il doit nécessairement circuler aussi dans l'obscurité, à l'image de la lune qui accomplit un cycle entier, de trente jours à trente jours, allant quinze jours dans la lumière et quinze jours dans l'obscurité.

Le Nom ne l'a pas créée de sorte que tout son cycle ne dure que quinze jours et qu'elle soit tout entière dans la lumière, car un cycle entier comprend aussi bien la lumière que l'obscurité. Ainsi le Nom a établi dans le monde la forme de l'homme afin qu'il accomplisse un cycle entier ; il doit donc nécessairement circuler et passer aussi par des voies d'obscurité.

Par conséquent, l'homme ne peut éviter de fauter ; c'est pourquoi elle dit destiné à fauter. Le Nom lui répondit : J'ai déjà créé la repentance pour guérir ce qui précède ; même si l'homme passe par le domaine de l'obscurité, il reviendra néanmoins à la lumière, et alors il sera établi qu'il n'a jamais fauté.

Voir plus haut, sur cette paracha, paragraphe 3, début de Le davar.

La lettre tav entra, etc. Il lui dit : Je ne créerai pas le monde par toi.

Car la lettre tav est proche de l'Émanateur, et si le commencement de la création avait été créé par la lettre tav, la création ne serait pas reconnaissable à la créature comme une réalité distincte. La lettre kaf entra ; les mondes supérieurs et inférieurs tremblèrent.

Voici le sens : la lettre kaf ressemble à la lettre bet, car elle aussi a un toit en haut et en bas, et une ligne qui les relie ensemble. Leur différence est dans les angles : la lettre bet a aussi des angles, tandis que la lettre kaf n'en a pas.

Les angles indiquent la royauté du Ciel. C'est pourquoi le monde fut créé par la lettre bet, qui indique une stature complète et la forme de l'homme ; l'œil de l'homme reconnaît jusqu'où son extension se propage en bas.

Le toit supérieur de la lettre bet fait allusion à la louange des anges d'en haut, qui disent : Toute la terre est pleine de Sa gloire. Et la ligne d'en bas indique qu'Israël étend et amplifie la gloire du Ciel partout où il se tourne, même dans ce monde-ci.

La ligne qui les relie indique : Tout ce qui est dans les cieux et sur la terre (kol bashamayim ouvaarets), le juste qui tient aux cieux et à la terre. Mais tout cela n'est ainsi que lorsqu'elle a des angles, c'est-à-dire la royauté du Ciel, comme il est dit dans le saint Zohar (Bamidbar 120a) : cela indique que, lorsque l'homme monte de degré en degré, il accepte d'abord sur lui le joug de la royauté du Ciel.

(Comme nous l'avons longuement expliqué dans la paracha Bereshit, paragraphe 2, début de Vechen Chema Yisrael.) Or la lettre kaf, bien qu'elle ait aussi un toit en haut, une ligne en bas et une ligne qui les relie en une stature, n'a pas d'angles, et son extension vers le bas n'est pas reconnaissable ; elle fait allusion à la Couronne suprême. C'est pourquoi, lorsqu'elle voulut que le Nom crée par elle ce monde-ci, deux cent mille mondes tremblèrent, le saint Trône et tous les mondes furent ébranlés au point de tomber.

C'est aussi rapporté dans l'introduction du saint Zohar (Bereshit 3a). Et pourquoi le monde ne fut-il pas créé par la lettre alef, qui est elle aussi comme la lettre bet : un yod en haut, un yod en bas, et la lettre vav est la ligne qui les relie ?

C'est parce qu'elle est extrêmement éloignée de l'Émanateur. Devant l'Émanateur, les lettres se tiennent dans leur ordre, face à face : la lettre tav est très proche de l'Émanateur et la lettre alef en est la plus éloignée.

Ainsi qu'il est expliqué dans le saint Zohar, Tetsave (186a) : Votre mois est dans l'ordre, selon l'ordre des lettres, Aviv, qui est abg, etc., et abg est selon l'ordre des lettres ; mais mon septième mois est depuis la fin des lettres, Tishrei. Pourquoi ?

Vous allez de bas en haut, et moi de haut en bas. Le Sod Yesharim explique, paracha HaHodesh, paragraphe 1 : les lettres à rebours indiquent l'état de la création tel qu'il est du côté du Nom : la création se tient toujours en face du Nom.

C'est à ce propos qu'il est dit : il est à moi ; car, dans cet état, la création connaît un grand effacement, comme celui qui se tient face au roi, face à face, connaît un immense effacement devant le roi. Voir Beit Yaakov, Chemot, paracha Bo, paragraphes 34-35.

C'est pourquoi la ligne de jonction dans la lettre alef, qui unit les deux yod, semble les séparer et se prolonge en sortant d'eux, longue de ce côté et longue de cet autre côté.

En regard de cela se trouvent ces deux tribus, Juda et Joseph. Joseph est dans le secret du Yesod (fondement), qui relie tout ce qui est dans les cieux et sur la terre : le juste qui tient aux cieux et à la terre.

Il se retirait de tout doute ; toutes ses voies et ses démarches n'étaient que dans la lumière, et il acceptait sur lui le joug de la royauté du Ciel dans chaque détail et chaque acte. Juda, lui, est entièrement appelé d'après le Nom, car son nom contient tout le Nom ; il est appelé le rocher de mon cœur (tsour levavi), comme il est dit dans le saint Zohar (Emor 93b).

Il fait allusion à la profondeur du cœur d'Israël, attachée continuellement au Nom sans aucune interruption. La lettre dalet de son nom indique qu'il ne possède aucune force propre, comme il est écrit : Qui est aveugle, sinon Mon serviteur, et sourd, comme Mon messager que J'envoie ?

(Isaie 42,19). Parce qu'il est parfaitement attaché au Nom, il apparaît extérieurement rempli de défauts et de manques, au point de sembler n'avoir aucune vie dans ce monde.

C'est parce qu'il s'introduit dans les doutes, en s'en remettant au Nom qu'aucun dommage ne l'atteindra dans le monde, puisqu'en ce qui le concerne, lorsque son esprit est apaisé, il se garde de faire quoi que ce soit que le Nom ne désire pas. Ainsi trouvons-nous David le roi, de mémoire bénie, issu de sa tribu, qui dit de lui-même : Pour les actes de l'homme, selon la parole de Tes lèvres, j'ai garde les voies du violent (Psaumes 17,4).

D'où un désir pourrait-il donc s'éveiller dans son cœur de transgresser Sa volonté, à Dieu ne plaise ? Que signifie cela ?

Toutes ses actions sont dans la volonté du Nom ; même l'action qui paraît aux yeux contraire à la volonté du Nom ne l'est qu'à l'apparence des yeux de l'homme, mais, en profondeur, elle est dans la volonté du Nom. Juda possède toujours cette confiance ; c'est pourquoi il entre dans les doutes sur ce fondement, en ayant confiance que le Nom les éclaircira pour le bien, puisque son cœur est pur de tout mal, au point qu'aucun désir de faire ce que le Nom ne veut pas ne peut lui venir au cœur.

Toutefois, cette confiance n'existe que lorsque brille en lui la qualité de Joseph le juste : alors sa confiance dans le salut du Nom est ferme. Puisqu'il s'est éclairci, selon sa force, jusqu'au lieu où sa main parvient, il peut dire, au sujet du lieu où il ne peut s'éclaircir : Va vers l'artisan qui m'a fait et dis-lui : Comme est laid ce vase que tu as fait, car Il ne m'a pas donné une grande force ; alors je me serais éclairci davantage.

Voir Sod Yesharim, septième nuit de Pessa'h, paragraphe 21 : lorsque l'homme se restreint jusqu'au lieu où sa main parvient, lorsqu'il arrive au lieu où sa main ne parvient pas, il a alors une grande force pour dire : Va vers l'artisan qui m'a fait et dis-lui : Comme est laid ce vase que tu as fait, etc. La Guemara y fait allusion en disant qu'Élie le prophète est de la descendance de Joseph le juste.

Voir plus haut, paracha Lekh Lekha, paragraphe 47, début de Vechen. Ou bien, s'il se trouve au moins chez lui la qualité de Benjamin le juste, il a aussi la force de s'appuyer et d'avoir confiance dans le Nom, afin qu'Il l'éclaircisse au lieu où sa main ne parvient pas ; mais elle est faible, car la lumière qui est alors en lui ne fait que scintiller, comme il est écrit : Il se détourna vers un homme d'Adoullam (Vayeshev 38), après que Joseph le juste leur eut été caché.

Adoullam indique que la lumière ne fait que scintiller, comme il est écrit : Jusqu'à Adoullam viendra la gloire d'Israël (Mikha 1,15). Et selon la traduction du verset : En ce jour-là, il n'y aura ni lumière éclatante ni gel (Zekharia 14,6), et il sera en ce temps-là : il n'y aura de lumière que scintillante et gelée ; cela fait allusion à la petitesse de la lumière.

Néanmoins, une lumière reste visible. Comme l'explique explicitement le Radak là-bas (Zekharia 14,6) : En ce jour-là, le jour dont il a mentionné qu'il y aura ce signe, il n'y aura ni lumière éclatante ni gel.

Il l'explique par métaphore : la lumière de ce jour ne sera pas claire, comme une lumière précieuse, ainsi qu'il est dit : et la lune précieuse qui s'avance ; ni une lumière gelée, figée et épaisse, qui est comme l'obscurité. Cela signifie que ce jour ne sera pas entièrement ni lumière ni obscurité, etc., car les deux s'y trouveront.

Il dit aussi ensuite : ni jour ni nuit. Yonatan traduit : il n'y aura de lumière que scintillante et gelée.

Voir plus haut, paracha Vayeshev, paragraphe 39. C'est pourquoi, dès qu'une parole sortit de la bouche de Juda pour envoyer Benjamin par son entremise, lorsqu'il dit : Je me porterai garant pour lui, tu le redemanderas de ma main, bien que cela parût une faute passible de jugement, Yaakov ne lui refusa pas et envoya Benjamin.

Il fit aussi cela : Voici ce que vous ferez, etc., comme il est écrit (Mikets 43). Voici le sens : notre père Yaakov dit : puisque cette parole est sortie de la bouche de Juda, il ne faut pas en douter ; assurément le Nom le veut, même si cela apparaît aux yeux de l'homme comme une faute, car en profondeur cela est entièrement bon et agréable au Nom.

Cela est comme il est écrit : Une divination est sur les lèvres du roi ; dans le jugement sa bouche ne faillira pas (Proverbes 16,10). Même si cela semble être une erreur sortie du souverain, le Nom l'aidera à aboutir au bien et sa bouche ne déviera pas de la ligne du jugement.

Mais tout cela n'est que lorsque Joseph le juste se trouve avec lui et que la lumière brille en lui ; lorsque Joseph et Benjamin lui sont tous deux cachés, il n'a alors absolument aucune force pour se fortifier et avoir confiance dans le Nom. Cela est expliqué plus haut, paracha Mikets, paragraphe 39.

Tel est le sens de la paracha précédente : Juda aussi consentit et dit : Nous sommes les esclaves de mon seigneur. Car Juda pensait que Joseph voulait Benjamin comme esclave pour son propre profit ; en ce cas, il ne lui était pas permis de livrer sa vie pour cela, comme il est dit dans le Talmud (Sanhédrin 74a) : si un non-Juif dit à un Israélite : Coupe de l'herbe le Chabbat et jette-la aux bêtes, l'homme n'est pas tenu de livrer sa vie.

Mais après avoir vu que Joseph n'acceptait pas que tous soient ses esclaves et choisissait précisément Benjamin seul, il comprit par là qu'il ne visait pas son propre profit, mais voulait seulement éteindre entièrement, à Dieu ne plaise, la lampe d'Israël, afin qu'ils soient dans les ténèbres et l'obscurité, rejetés et poussés sur des voies glissantes. C'est comme ce qui est dit là-bas : si un non-Juif dit à un Israélite : Coupe de l'herbe et jette-la dans le fleuve, son intention est de le faire transgresser sa religion ; alors il donnera sa vie et ne le fera pas.

C'est pourquoi il s'approcha de Joseph et mit sa vie dans sa paume, pour combattre la guerre du Nom, jusqu'à le vaincre, et Joseph se fit connaître à ses frères.

Et quel bien Yehouda fit-il à tout Israël: qu'ils n'eussent pas à être épurés si pleinement, jusqu'au terme des épurations. Car, par la descente de Yossef le juste en Égypte, il fit aussi parvenir aux Égyptiens un peu de lumière, lorsqu'il dit: Allez vous faire circoncire.

Israël dut donc s'épurer face à eux, et ils rompirent l'alliance de la circoncision, comme il est rapporté (Midrach Rabba, Exode 1): cela enseigne qu'ils rompirent l'alliance de la circoncision. Le sens est que, là où les nations possèdent quelque nuance de bien, Israël doit s'épurer en regard de cela; c'est pourquoi, lorsque les Égyptiens commencèrent à se circoncire, Israël rompit l'alliance de la circoncision.

Et bien qu'il soit écrit: Si Mon alliance n'était jour et nuit, Je n'aurais pas établi les lois du ciel et de la terre (Jérémie 31,25), Israël la rompit néanmoins en Égypte, pour montrer que cela n'était plus l'essentiel de l'attachement, par lequel leur souche prendrait racine dans leur adhésion au Nom. C'est pourquoi la troisième génération pourra entrer dans l'assemblée de ה', car, à la troisième génération, la filiation est alors entièrement oubliée.

(Comme il est expliqué dans Vayera, par. 8, début La perfection.

Plus haut, dans Vayera, fut exposé tout le sujet de la permanence dans le troisième, en ces termes, parmi d'autres: le troisième indique le renforcement et la permanence, car alors il sort d'un domaine vers un autre domaine et d'une forme vers une autre forme, etc.; et nous trouvons de même partout que le troisième indique la permanence, etc. Cela ressort aussi du Zohar sacré: le troisième est permanence, ainsi qu'il est dit là-bas (Vayera 120a): Le troisième jour, Abraham leva les yeux et vit le lieu de loin, etc.; c'est Yaakov qui sort de lui, et ceci est le troisième jour.

Voir plus loin, par. 32.) Mais si Binyamin aussi était resté en Égypte, les Égyptiens auraient été purifiés dès la première et la deuxième génération, et Israël aurait eu besoin d'épurations infiniment plus grandes.

Car Israël, face aux idolâtres, est le grand purificateur: celui qui peut épurer ses affaires est plus grand que ce qui est épuré. C'est pourquoi, bien qu'ils aient de grandes forces, puisqu'ils ne sont pas épurés, le Nom ne les a pas choisis; Il a choisi Israël, bien qu'ils soient le plus petit de tous les peuples, car eux sont épurés.

Mais en Israël, ce qui est épuré est plus grand que ce qui épure, car nul repoussé ne sera écarté de lui. (Comme il est expliqué plus haut, Vayeshev, par.

18: Chez Israël, puisque le Nom forme pour eux des pensées afin que nul repoussé ne soit écarté d'eux, il en résulte que ce qui est épuré a une force plus grande que ce qui épure, puisqu'il se trouve en lui une part de grandeur de sainteté. Car après son épuration, tous ses actes sont épurés pour le bien, et nul repoussé n'est écarté de lui; il se trouve donc en lui une profondeur supérieure à la saisie de l'homme.

C'est pourquoi ce qui est épuré est plus grand que ce qui épure: la lumière de ce qui épure est saisissable par la saisie humaine, mais que vaut la saisie de l'homme, jusqu'où peut parvenir la force de son intelligence? Tandis que ce qui est épuré, dont les actes n'étaient pas saisis par la saisie humaine, après qu'ils ont été épurés et que le Nom les veut, s'élève, est exalté et s'élève très haut.)

Yehouda s'approcha de lui et dit: De grâce, mon seigneur, etc. Le sens est que Yehouda s'approcha de Yossef pour discuter avec lui et lui dit: Voici, tout ton avantage vient de ton attribut: tu es dans le secret de l'alliance, l'attribut du Yesod, et tu as la force de te contracter afin de ne pas te répandre de-ci de-là.

Cette force se trouve aussi en moi, car le Nom du seigneur, appelé le Nom ה', se trouve dans mon nom. (Voir plus haut, dans l'article précédent, début "Et face à cela".) Mais il y a encore ceci: il arrive que l'homme doive servir le Nom par le don de soi, même au prix de la vie du monde à venir, comme il est rapporté dans Mei HaShiloah (I, Vaethanan, début "Tu aimeras", sur le verset "de toute ta force").

(Peut-être les saintes paroles visent-elles celles du Zohar sacré, dans Raaya Mehemna, Terouma 158b: "De toute ta force": de tout ton bien; le Saint, béni soit-Il, et Sa Présence ne se sépareront pas de toi en toutes ces choses. Tu considères que, même si tous les mondes étaient sous ton pouvoir, tu les donnerais pour relever la Présence avec le Saint, béni soit-Il, et Le faire régner avec Sa Présence, c'est-à-dire unir le Saint, béni soit-Il, et Sa Présence.) Cette force de service ne se trouve absolument pas en toi, mais seulement en moi, comme le savent ceux qui connaissent la grâce.

Car ton serviteur s'est porte garant pour le jeune garçon, etc. Dans cette paracha, le Nom enseigne la Torah a Israël: comment ils vaincront dans l'œuvre du Nom, comme s'ils Le vainquaient, et Il s'en réjouit (Pessa'him 119a), ainsi qu'il est écrit: Ne t'ai-Je pas écrit des triples en conseils et connaissance, etc.

(Proverbes 22,20). (Le terme "triples" indique ce qui est en force, comme dans le Talmud (Chabbat 119b): un veau de trois ans; ainsi qu'il est expliqué dans Beit Yaakov, Exode, Yitro, par.

39.) Le sens est que ces paroles de Yehouda à Yossef se tournaient vers le haut: ses paroles montraient une face de chaque côté, même devant le Seigneur, le D.ieu d'Israël. Le visé de cette plainte devant le Nom était: "Ton serviteur s'est porte garant pour le jeune garçon"; même s'il se trouve en lui un manquement, cela ne lui sera pas compté comme faute, car son iniquité dépend de moi.

C'est ce qu'il dit: "En moi, mon seigneur" (בי אדני), l'iniquité est en moi, car je suis la caution pour tout Israël; je vise la profondeur de l'intention du cœur d'Israël, et là tous Israël sont épurés et purs. Et si, à D.ieu ne plaise, il y avait lieu de dire qu'ils ont vraiment fauté contre le but de la volonté du Nom, l'iniquité est "en moi, mon seigneur"; et que sont ces brebis?

Tel est le sujet de l'ouverture du Tan'houma (Vayigash): lorsque le Saint, béni soit-Il, voulut donner la Torah a Israël, Il leur dit: "Acceptez-vous Ma Torah?" Ils dirent: "Oui." Il leur dit: "Donnez-Moi une caution que vous l'accomplirez", etc. Ils dirent: "Nos fils seront nos cautions." Aussitôt le Saint, béni soit-Il, les accepta et donna la Torah a Israël.

Il faut comprendre ceci: pourquoi, lorsque Reouven se porta garant auprès de Yaakov pour Binyamin et dit: "Tu feras mourir mes deux fils si je ne te le ramène pas", Yaakov lui dit-il: "Est-ce là un premier-né fou? Ses fils ne sont-ils pas mes fils?", et n'accepta pas sa garantie, comme il est rapporté (Tan'houma, Mikets); tandis qu'à la réception de la Torah, le Saint, béni soit-Il, accepta les fils d'Israël comme garantie?

Mais les fils font allusion aux mystères et aux profondeurs du cœur. Israël visa cela en disant: "Nos fils seront nos cautions"; et le Nom accepta cette caution, car D.ieu connaît les profondeurs du cœur d'Israël, attachés au Nom à leur racine.

Reouven, lui, visait les fils déjà nés dans le monde; Yaakov répondit à cela: "Ses fils ne sont-ils pas mes fils?", car ses fils aussi ont besoin de quelqu'un qui se porte garant pour eux. (Voir plus haut, dans cette paracha, par.

10, note 69.) La racine de tout Israël est Yehouda; c'est pourquoi il dit: "Car ton serviteur s'est porte garant pour le jeune garçon", etc. Toutes les plaintes de notre paracha se tournent vers le haut.

"Quand notre père nous dit: Retournez acheter pour nous un peu de nourriture" est une image du fait que l'intelligence elle-même consentit à entrer en Égypte pour deux raisons. La première est la famine que le Nom fit venir dans le monde; nous fûmes donc contraints par la parole à entrer en Égypte pour acheter un peu de nourriture et rassasier la faim de nos maisons, comme ils ont dit (Haggada de Pessa'h): "Un Araméen voulut faire périr mon père; il descendit en Égypte, contraint par la parole." La seconde est que, du fait même que j'ai consenti à entrer en ce lieu, nous prenions assurance de ce que le Nom avait promis à notre père Yaakov: "Je descendrai avec toi en Égypte"; de cette illumination, mon cœur se mit encore à faire confiance et à s'appuyer sur le fait que le Nom le voulait.

(Ainsi qu'il est expliqué dans Sefer HaZemanim, Haggada de Pessa'h, début "Il descendit en Égypte": au fond de son cœur, il était attiré vers l'Égypte, bien qu'il sût qu'il s'y trouverait une grande dissimulation et qu'il eût à craindre qu'à D.ieu ne plaise ils y fussent entièrement fixés; malgré cela, la profondeur de son cœur était attirée vers l'Égypte, et il savait que le salut y germerait. À plus forte raison: "Je descendrai avec toi en Égypte, et Je t'en ferai remonter", etc.; par la patience, ils acquerraient une possession dans les paroles de Torah.) Or, à présent, cette fermeté a été cachée de devant mes yeux.

C'est ce que Yehouda dit: "Mon seigneur demanda à ses serviteurs en disant: Avez-vous un père ou un frère?", etc. Au commencement, leur cœur était ferme: cet homme recherchait leur bien, car ce qu'il leur demandait, il ne l'avait demandé à aucune autre personne; à présent, au contraire, tout cela était un prétexte.

Il s'étonna donc beaucoup de ce que le Nom se conduisait avec eux selon une conduite nouvelle. Car lorsque le Nom veut cacher à l'homme la fermeté, l'aspect de parole est caché à ses yeux et il ne demeure devant lui que l'aspect de dire, afin que l'homme serve le Nom dans la dissimulation et l'obscurité; par cela il peut revenir à l'aspect de parole.

De même, Yossef donna des noms à ses deux fils: il appela l'aîné Menache, car D.ieu m'a fait oublier toute ma peine; et il appela le second Ephraim, car D.ieu m'a rendu fécond dans le pays de mon affliction. (Ainsi qu'il est expliqué dans Mei HaShiloah II, Mikets, début "Yossef appela": le nom Ephraim vient de ce qu'il voyait le bien, et cela est appelé "Il m'a rendu fécond", car son cœur s'élargit, comme il est écrit: "Il le mit sur tout le pays d'Égypte", etc.

"D.ieu m'a rendu fécond dans le pays de mon affliction": par ce qu'il souffrit, il mérita le bien et reconnut le bien même dans la patience.) Or à présent, Il se conduisit envers eux à l'inverse.

Cette plainte vaut aussi pour tout Israël, à la racine première de la création dans ce monde-ci. Car, en vérité, on ne peut comprendre pourquoi l'âme intellectuelle consentirait à descendre en ce monde-ci, monde du doute où rien n'est éclairci, et où l'âme doit recevoir tantôt de l'attribut de rigueur, tantôt de l'attribut de grâce.

Ne lui est-il pas préférable d'être dans le monde des âmes, paisible et tranquille, comme le Chabbat, où l'homme n'a pas besoin de l'œuvre de ses mains? Dans le monde des âmes, leur vie est: les justes sont assis et jouissent du rayonnement de la Présence; pourquoi donc lui faudrait-il la vie de ce monde-ci?

Mais en vérité, le Saint, béni soit-Il, ne vient pas avec des griefs envers Ses créatures: elles furent créées selon leur connaissance et selon leur désir; Il leur demanda et elles dirent oui, comme il est rapporté (Roch HaChana 18a). Le sens est qu'au commencement le Nom illumina l'âme afin qu'elle ne perde pas la vie qu'elle possédait déjà; elle n'avait donc pas à craindre d'entrer en ce monde-ci, car peut-être y gagnerait-elle encore davantage.

Elle avait une grande fermeté et des assurances de la parole du Nom, qui promit à l'âme: "Je te ferai aussi remonter; Je descendrai avec toi." C'est pourquoi elle consentit et son âme désirait ardemment descendre en ce monde-ci, peut-être gagnerait-elle des vies supplémentaires. En vérité, même après tout cela, elle ne voudrait toujours pas descendre dans ce monde-ci, lieu du doute.

Mais le Nom réduit devant elle la vie qu'elle tient, jusqu'à ce qu'il lui semble que cette vie ne lui suffit pas même pour vivre dans le monde des âmes. (Cela est bien expliqué plus loin dans cette paracha, par.

16; voir aussi plus haut, par. 12, début "Notre père dit".)

Car ton serviteur s'est porte garant pour le jeune garçon, etc. Dans cette paracha, le Nom enseigne à Son peuple Israël à se renforcer et à vaincre dans l'œuvre du Nom; comme s'ils Le vainquaient, et Il s'en réjouit (Pessa'him 119a), ainsi qu'il est écrit: "Ne t'ai-Je pas écrit des triples en conseils et connaissance" (Proverbes 22,20).

(Comme il est expliqué dans l'article précédent, note 112.) Ces paroles que Yehouda adressa à Yossef se tournaient aussi vers le haut et montraient une face de chaque côté, jusqu'à la face du Roi, le Nom. Le visé de sa plainte devant le Nom est: "Ton serviteur s'est porte garant pour le jeune garçon"; même s'il y avait lieu de dire qu'il a fait fauter contre le but de la volonté du Nom, cela ne lui serait pas une pierre d'achoppement, car il n'en porte aucune faute.

Seul "en moi, mon seigneur" est l'iniquité, car je suis la caution de tout Israël. Yehouda fait allusion à la racine et à la profondeur du cœur d'Israël; s'il y avait lieu de dire qu'ils ont vraiment fauté contre le but de la volonté du Nom, à D.ieu ne plaise, l'iniquité est "en moi, mon seigneur", et que sont ces brebis?

Tel est le sujet par lequel Rabbi Tan'houma ouvrit cette paracha (Vayigash): lorsque le Saint, béni soit-Il, voulut donner la Torah a Israël, Il leur dit: "Acceptez-vous Ma Torah?" Ils dirent: "Oui." Il leur dit: "Donnez-Moi une caution que vous l'accomplirez", etc. Ils dirent: "Nos fils seront nos cautions." Aussitôt le Saint, béni soit-Il, les accepta et donna la Torah a Israël.

Il faut comprendre ceci: pourquoi, lorsque Reouven se porta garant auprès de Yaakov pour envoyer Binyamin par son entremise et lui dit: "Tu feras mourir mes deux fils si je ne te l'ai pas amené", lui répondit-il: "Est-ce là un premier-né fou? Ses fils ne sont-ils pas mes fils?", comme il est rapporté dans le Midrach (Tan'houma, Mikets)?

Pourquoi, à la réception de la Torah, le Saint, béni soit-Il, accepta-t-Il la garantie des fils d'Israël? Mais Israël visait les profondeurs du cœur, car les fils font allusion aux mystères et aux profondeurs du cœur de l'homme.

Le Saint, béni soit-Il, accepta cette garantie, car D.ieu connaît la profondeur du cœur d'Israël: ils sont continuellement attachés au Nom. Reouven, lui, visait les fils déjà nés dans le monde; Yaakov lui dit à cela: "Ses fils ne sont-ils pas mes fils?" Or, ses fils aussi ont besoin de quelqu'un qui se porte garant pour eux.

(Voir plus haut, dans cette paracha, par. 10, note 69.) La racine de tout Israël est Yehouda; c'est pourquoi il dit: "Car ton serviteur s'est porte garant pour le jeune garçon." Toutes ses plaintes dans cette paracha sont débat et image en sa faveur et en faveur de tout Israël.

C'est le sens de: "Notre père dit: Retournez acheter pour nous un peu de nourriture." C'est-à-dire que le consentement à entrer en Égypte procédait de deux raisons. La première: le Saint, béni soit-Il, fit venir la famine dans le monde; nous fûmes donc contraints par la parole à entrer en Égypte pour acheter un peu de nourriture, comme ils ont dit (Haggada de Pessa'h): "Un Araméen voulut faire périr mon père; il descendit en Égypte, contraint par la parole." La seconde raison est que le Nom répandit et mit en mon cœur des assurances et une fermeté afin que je ne craigne pas d'entrer en Égypte.

Cette fermeté, nous la prenions de la parole du Nom qu'Il devait dire à Yaakov: "Je descendrai avec toi en Égypte et Je te ferai aussi remonter." De cela son cœur fit résonner force et fermeté pour s'appuyer sur le Nom, car tel était le vouloir de son Rocher. Or à présent, c'est l'inverse: toute la fermeté a été cachée de devant ses yeux.

(Comme il est expliqué dans l'article précédent, note 114.) C'est ce que Yehouda dit: "Mon seigneur demanda à ses serviteurs, en disant: Avez-vous un père ou un frère?", etc. Au commencement, leur cœur était ferme et ils disaient que cet homme recherchait leur bien, puisqu'il leur demandait ce qu'il n'avait demandé à aucune autre créature; à présent, ils virent que, du commencement à la fin, ce n'était qu'un prétexte, et toute la fermeté qu'ils avaient auparavant fut entièrement cachée de devant leurs yeux.

Cette plainte est aussi une parabole concernant toute la collectivité, dès la racine première de la création qui fut créée en ce monde-ci. En vérité, on ne peut comprendre pourquoi l'âme de l'homme consentirait à descendre du monde des âmes dans ce monde-ci, où rien n'est achevé, qui n'est rempli que de doutes, et où elle est contrainte de recevoir tantôt de l'attribut de bonté, tantôt de l'attribut de rigueur.

Car rien n'y est clair, et elle ne peut donc demeurer établie en un lieu. Pourquoi aurait-elle donc voulu être créée dans le monde ?

Nos sages, de mémoire bénie, ont pourtant dit (Roch Hachana 18a) : Ils furent créés selon leur connaissance, ils furent créés selon leur désir. N'eût-il pas mieux valu pour elle demeurer dans le repos et le calme du monde des âmes, semblable au repos du Chabbat, où l'homme n'a pas besoin de l'œuvre de ses mains ?

Ainsi la vie de l'âme est-elle aussi que les justes sont assis et jouissent de la réalité de leur vie. Pourquoi lui faudrait-il la vie de ce monde-ci ?

Cependant, toutes les paroles de nos sages sont justes ensemble : ils furent créés selon leur connaissance et selon leur désir, et malgré eux ils vivent en ce monde-ci. Tel est l'ordre : au commencement, le Saint, béni soit-Il, commence par cacher Sa lumière à l'âme.

L'âme voit aussitôt qu'il lui manque quelque chose dans l'état où elle se trouve ; de ce fait, elle consent à être créée dans ce monde-ci afin d'ajouter à sa vie. Nous le trouvons chez Ève : elle était dans le jardin d'Éden, et tous les arbres du jardin lui étaient permis sauf l'arbre de la connaissance du bien et du mal.

Tous les arbres du jardin correspondaient à ce qui était nécessaire à la racine de leur vitalité, tandis que l'arbre de la connaissance était du superflu. Lorsque le Saint, béni soit-Il, cacha la grande vision, de sorte qu'elle ne connut plus le Nom ה' mais seulement le nom Elokim, il lui sembla que tout lui manquait et qu'elle n'avait aucune vie si elle ne mangeait pas de l'arbre de la connaissance, qui était du superflu.

Elle prit donc aussi de l'arbre de la connaissance et en mangea, comme expliqué plus haut, parachat Bereshit, section 65. Car, en vérité, tous les arbres, en général, contenaient de la vie, y compris l'arbre de la connaissance ; mais dans cet arbre se trouvait un peu de superflu.

Du point de vue du nom Elokim, tout est superflu, car Elokim est rigueur ; ainsi, tout ce que fait l'homme est superflu. Mais du point de vue du Nom ה', l'homme peut recevoir toute chose selon son être : le Nom ה' indique que chacun se réjouit de sa part, et qu'il ne lui reste qu'à contempler la douceur de ה' et à visiter Son sanctuaire (Psaumes 27).

Aussi chacun peut-il recevoir tout ce dont son être a besoin, afin de contempler davantage la douceur de ה' et de visiter Son sanctuaire. Lorsque le serpent lui cacha le Nom ה', béni soit-Il, et ne lui révéla que le nom Elokim, cela signifie qu'il lui présenta que l'homme n'aspire qu'au superflu, et non à la racine du pain, c'est-à-dire à ce qui sort de la bouche de ה' et qui s'y trouve.

C'est ainsi qu'il est dit (Sanhédrin 100b) : Par quoi mangerons-nous du pain ? Or, après que le Saint, béni soit-Il, eut dit qu'ils ne mangeraient pas de l'arbre de la connaissance - c'est-à-dire qu'Il leur interdit toutes les sortes de superflu -, l'homme, de son côté, ne peut subsister sans superflu.

Le serpent l'incita donc en disant qu'il s'agissait d'un danger pour la vie ; il lui était donc permis d'en manger. Ainsi en est-il de l'âme : lorsque la lumière de ה' lui est cachée, il lui semble que tout lui manque et qu'elle n'a pas de vie si elle ne prend pas un supplément de superflu.

L'âme elle-même désire donc entrer dans ce monde-ci, car le superflu n'a de place que dans ce monde-ci. Toutefois, elle craint encore d'y entrer, lui qui est rempli de doutes, de peur de perdre même la vie qu'elle possède déjà.

Mais le Saint, béni soit-Il, lui promet à ce sujet : Je descendrai avec toi, et Je te ferai aussi remonter (Genèse 46,4) ; elle ne perdra assurément pas le capital qu'elle détient déjà. Tel est le sens de ce qui est écrit : Il insuffla dans ses narines une âme de vie (Genèse 2,7).

Que lui insuffla-t-Il ? Le Saint, béni soit-Il, insuffle à l'âme la fermeté de cette parole : Je descendrai avec toi, afin qu'elle ne descende pas dans les profondeurs des kelipot (écorces), mais qu'elle soit destinée à s'élever.

Alors l'âme désirera ardemment entrer dans ce monde-ci : puisqu'il lui semble que la vie lui manque, et qu'elle a confiance en ה' de ne rien perdre, que lui importe ? Peut-être gagnera-t-elle un supplément de vie dans ce monde-ci.

On lui demande alors si elle veut être créée, et elle répond : oui. Puis le Saint, béni soit-Il, cache à l'âme ces assurances et cette fermeté ; elle ne désire alors plus être créée dans le monde, car son âme craint ce qu'elle fera de sa fin.

Et elle est créée dans ce monde-ci malgré elle.

Juda est la racine et la somme des assurances et des fermetés de l'âme ; il fait allusion à la profondeur de l'intention du cœur de tout Israël. Tel est le sujet de l'ouverture du Zohar sacré dans cette paracha (Vayigash 205b) : il y est question de nefech (âme), roua'h (souffle) et nechama (âme supérieure), et de ce rapprochement entre Juda et Joseph qui est de la même manière.

Lorsque Joseph le juste est caché à Israël, l'obscurité de l'exil est alors toute proche, car il garde la généalogie d'Israël. Sans lui, nul ne peut tenir à son poste ni s'appuyer sur le soutien de la fermeté pour être assuré.

Lorsque Joseph le juste descendit dans l'exil, le livre de généalogie d'Israël fut mis en réserve ; alors la force des sages de la Torah faiblit et la lumière des yeux d'Israël s'obscurcit. Comme il est rapporté dans le Talmud (Pessahim 62b) : Depuis que le livre de généalogie fut mis en réserve, la force des sages faiblit et la lumière des yeux d'Israël s'obscurcit.

Plus quelqu'un est sage, plus il est dans le mépris. Nous le trouvons après la descente de Joseph en Égypte, lorsqu'il fut caché aux yeux des tribus : il est écrit (Bereshit 38) : Juda descendit d'auprès de ses frères.

Il n'avait plus la force de se fortifier ni de tenir à son poste ; la fermeté qui était auparavant en lui lui fut dissimulée, et ils le firent descendre de sa grandeur, comme expliqué plus haut, parachat Vayeshev, sections 1 et 6. Mais lorsque Joseph se fit connaître de ses frères, que les rois se rapprochèrent et se rencontrèrent, la généalogie d'Israël fut ouverte et l'esprit de Yaakov leur père revint à la vie.

Par cette délivrance nous est indiquée une allusion à la délivrance future qui viendra bientôt, de nos jours.

Lorsqu'il verra que le jeune homme n'est pas là, il mourra... car ton serviteur s'est porte garant du jeune homme... Le sens en est le suivant.

Joseph est le juste d'en haut, et Benjamin le juste d'en bas, comme il est rapporté dans le Zohar sacré (Vayetse 153b) et dans le Zohar nouveau (Bereshit 49b). Joseph le juste, qui est dans le secret de l'alliance, l'attribut de Yesod (Fondement), brille toujours en Israël sans aucune interruption.

De même que la force de vie se trouve chez l'homme : même quand il dort, il rêve des pensées du jour, et le souffle de vie se meut constamment en lui sans interruption ; ainsi est l'attribut de Joseph le juste. Sa lumière brille continuellement en Israël, même dans les voiles et aux jours de leur exil, lorsque le penchant mauvais se renforce contre eux à chaque instant.

Il les éclaire toujours et garde la généalogie d'Israël, afin qu'ils reconnaissent de quelle roche ils furent taillés. C'est ce pour quoi nous prions (prière de Moussaf de Roch Hodech) : Souviens-Toi de l'alliance des pères envers les fils.

Benjamin le juste, lui, se tient toujours sur le seuil ; il s'introduit dans les voiles et les oublis afin de tirer le bien des nations idolâtres et de l'introduire en Israël, et il ne se soucie de rien. Comme le dit le Zohar sacré (Vayetse 155b) : lorsqu'il entre, il est dans le secret de Joseph, et lorsqu'il sort, il est dans le secret de Benjamin.

Il est écrit à son propos : Il demeure entre Ses épaules (Deutéronome 33) ; il s'introduit dans les doutes et les clarifications afin de faire sortir leurs avalements de leur bouche. Lorsqu'il en sort en paix, sa preuve est dans sa main : le Saint, béni soit-Il, l'avait soutenu et maintenu même lorsqu'il était dans le voile, comme il est écrit : Et moi, je suis toujours avec Toi, Tu as saisi ma main droite (Psaumes 73,23).

Nous trouvons également deux fois écrit : Je suis ה', ton Elokim, depuis le pays d'Égypte (Osée 12,10 ; 13,4). Même quand ils étaient en Égypte, où ils n'avaient de leur côté ni connaissance ni resserrements, le Saint, béni soit-Il, les choisit aussi là et leur influa connaissance et resserrements sans qu'ils le sachent, depuis un lieu très haut, élevé et sublime, afin qu'ils ne se mêlent pas aux nations.

Comme il est expliqué plus haut, parachat Lekh Lekha, section 26 : il existe deux sortes de sainteté. Nous trouvons parfois écrit : Je suis ה', ton Elokim, qui t'ai fait sortir du pays d'Égypte (Exode 20,2), et il est écrit : Je suis ה', ton Elokim, depuis le pays d'Égypte (Osée 13,4).

Le premier verset implique que le Saint, béni soit-Il, s'attacha à Israël par leurs actes et leurs bonnes œuvres, parce qu'ils Le servirent lors de leur sortie d'Égypte. Le second implique que, alors qu'ils étaient encore dans le pays d'Égypte, nus et dénués de bonnes œuvres, le Saint, béni soit-Il, s'attacha à eux.

Ainsi Benjamin s'introduit dans les voiles, y introduit des kelim (récepteurs) pour y recevoir le bien, et le plante en Israël. Le Saint, béni soit-Il, ne retire pas Sa surveillance de lui, même là, afin de le maintenir et de le soutenir de toujours à toujours, comme il est écrit : Souviens-toi des jours d'autrefois... car la part de ה' est Son peuple...

(Deutéronome 32). Juda et Joseph disputaient donc à son sujet.

Juda disait qu'il n'avait de lien qu'avec lui ; et cela était vrai, car une bande sortait de la part de Juda et entrait dans la part de Benjamin, comme il est rapporté dans le Talmud (Yoma 12a ; Meguila 26a). Joseph le juste disait, lui, que Benjamin ne pouvait être séparé et détaché de lui, car si sa lumière ne brillait pas en lui, il y aurait lieu de prétendre que son keli de réception avait été volé avec lui.

Il le lui indiqua par l'accusation de la coupe : la coupe indique un keli de réception. Rabbi Its'hak Louria, de sainte mémoire, écrit (Likoutei Torah, Mikets, s.v.

Sod ha-gavia) que cinq fois le mot bon (טוב) vaut en guematria coupe (גביע), et que bon est dans le secret du juste de Yesod, comme il est écrit : Dites du juste qu'il est bon (Isaie 3,10).

Maintenant donc, que ton serviteur reste à la place du jeune homme comme esclave de mon seigneur, et que le jeune homme remonte avec ses frères. La raison pour laquelle Juda s'introduisit à ce point, au point de vouloir rester esclave à la place de Benjamin, est la suivante.

Le tribunal vend le voleur comme esclave pour son vol, car par cet acte il montre qu'il ne se tient pas face au Saint, béni soit-Il, pour Lui demander la cause de sa subsistance. Le jugement est donc que sa subsistance lui soit influée par la main d'un être de chair et de sang, par un moyen intermédiaire.

Juda craignait donc de laisser Benjamin en Égypte, car son attribut est de recueillir tous les biens et tous les désirs du milieu des nations idolâtres pour les introduire en Israël. Juda craignait ainsi qu'il ne soit absorbé et englouti, à Dieu ne plaise, sous la main de l'Égypte.

Mais il ne craignait pas pour lui-même, car il est orienté vers le cœur du Saint, béni soit-Il (liba de-Koudsha Berikh Hou), comme il est écrit : Mon cœur T'a dit : à Toi (Psaumes 27,8). Les profondeurs du cœur sont toujours attachées au Saint, béni soit-Il, même lorsque l'obscurité et le voile se renforcent.

Son cœur était donc affermi, confiant en ה' : même s'il était en Égypte, il ne serait pas englouti, à Dieu ne plaise. Il lui était donc préférable d'être esclave dans le pays d'Égypte plutôt que Benjamin y fût esclave.

Maintenant donc, que ton serviteur reste à la place du jeune homme comme esclave de mon seigneur, et que le jeune homme remonte avec ses frères. Pour comprendre ces paroles de Juda : un tel procédé est-il possible, que si un homme commet une injustice, un autre qui n'a pas fauté se lève à sa place, porte sa peine, et que lui sorte quitte ?

La prétention de Juda est pourtant que, même si l'on trouve chez l'homme un mauvais trait, il ne faut pas le punir tant qu'il ne l'a pas fait passer de la puissance à l'acte. Telle était la plaidoirie de Juda en faveur de Benjamin : même si l'on trouve en lui un défaut de vol, il ne faut pas encore l'accuser, car dans la maison de notre père Yaakov il n'a pas volé.

Si je n'avais pas été la cause de sa descente avec nous en Égypte, il n'aurait pas fait passer ce défaut de la puissance à l'acte. Il s'ensuit que ce n'est pas lui qui en porte la faute, mais que la faute est sur moi : si je ne m'étais pas porte garant pour lui, notre père ne l'aurait pas laissé aller avec nous en Égypte.

"Et aucun homme ne se tint avec lui, lorsque Joseph se fit connaître à ses frères" (Genèse 45,1). Dans le Zohar (Vayigash 208a), Rabbi Yissa ouvrit : Lorsque le Saint, béni soit-Il, relèvera la Communauté d'Israël de la poussière et voudra tirer vengeance des peuples idolâtres, il est écrit alors : "Et parmi les peuples il n'y avait aucun homme avec moi" (Isaie 63,3) ; et il est écrit ici : "Et aucun homme ne se tint avec lui, lorsque Joseph se fit connaître à ses frères", comme il est dit : "Il les souleva et les porta tous les jours d'autrefois" (Isaie 63,9).

Le sens est en vérité mesure pour mesure : puisque Israël a donné une place à ה' et a sanctifié le Saint de Yaakov, même en ce monde-ci rempli de voilement, où l'homme peut s'imaginer et dire : "C'est par ma force et la puissance de ma main que je me suis acquis cette richesse" (Deutéronome 8,17), et qu'ils ont servi ה' dans la crainte, ont fendu les ténèbres et le voilement, ont reconnu que seul ה' donne la force d'acquérir la richesse et L'ont fait régner sur eux, telle sera la mesure. Lorsque viendra le temps des amours, le salut futur, il y aura aussi alors une place pour l'action d'Israël ; bien qu'il n'y ait alors aucune place pour l'action de l'homme, il n'en sera pas ainsi pour Israël : ה' leur donnera alors aussi une place.

C'est pourquoi ה' a promis à Israël que, s'ils accomplissaient Ses commandements, ils prolongeraient leurs jours : c'est-à-dire qu'en se restreignant en ce monde-ci pour faire régner ה' sur tous leurs actes, ils mériteront que leurs jours se prolongent jusqu'à ce que viennent les jours du bien, où ה' donnera à Israël un héritage et un repos sans interruption éternelle. Seul Israël mérite ce bien, car leurs affaires sont clarifiées et achevées : il y a entre eux une union, et chacun clarifie son compagnon.

Dès lors, aucune objection ne pèse sur eux, car ils font miséricorde là où il faut faire miséricorde, et se restreignent là où il faut se restreindre. Il n'en est pas ainsi des peuples idolâtres : ils ne donnent pas, en ce monde-ci, de place à ה' pour reconnaître la gloire de Sa royauté ; il n'y a pas entre eux d'union, afin que l'un clarifie l'autre.

C'est pourquoi il est écrit : "Et parmi les peuples il n'y avait aucun homme avec moi" ; ils n'auront alors aucune vie. Ce point est expliqué dans Tiferet Yosef, parachat Haazinu, s.v.

"Car Il jugera" [2], où il est dit : Puisqu'Israël avance dans le service divin jusqu'à la limite de sa main, ce lieu qu'il ne peut clarifier, ה' le clarifiera. Les nations sont différentes : elles ne veulent avancer dans aucun service de leur côté ; à leur sujet il est dit : "Et nul ne sauve de Ma main".

Il est dit dans le Talmud (Sanhédrin 104a) : Abraham ne sauvera pas Ishmael, Its'hak ne sauvera pas Esau. C'est conforme à ce qui précède : puisqu'ils ne veulent avancer dans aucun service, mais se reposent seulement sur la force de la sainteté des pères, ils seront entièrement annulés.

Israël se clarifie lui-même jusqu'à la limite de sa main, et pour le reste il peut s'appuyer sur cette force ; mais eux, qui ne veulent pas même commencer un peu, de leur côté, à se clarifier, ה' dit à leur sujet : "Et nul ne sauve de Ma main" : ils seront entièrement annulés.

"Il dit : Je suis Joseph, votre frère..." C'est ce qui est écrit : "Lorsque Tu accomplis des actes redoutables que nous n'attendions pas" (Isaie 64,2). Les frères de Joseph n'avaient ni attente ni espoir d'un tel salut, que Joseph se fasse connaître à eux ; de leur côté, le salut de ה' leur aurait suffi s'Il leur rendait Benjamin.

Mais telle est la voie de ה' : quand Il veut faire croître un salut pour un homme, Il introduit en lui des douleurs même au sujet de ce qu'il tient déjà ; puis ה' le sauve par un surcroît, au-delà de l'essentiel, ce qui ne lui était pas monté à l'esprit, pas même comme attente de ce salut. Comme il est écrit : "Et au lieu où on leur disait : Vous n'êtes pas Mon peuple, on leur dira : Fils du Dieu vivant" (Osée 2,1).

Et c'est par Juda, qui l'emporta sur ses frères, que ce salut sortit : seul il s'approcha pour sauver Benjamin, auquel il était lié. Benjamin aussi s'introduit dans des incertitudes : dans sa part se trouvaient les chambres, les parvis et le Saint des Saints, qui est le lieu de l'Arche ne prenant pas de mesure, comme il est dit dans le Talmud (Meguila 26a).

De là, les soixante-dix princes reçoivent leur subsistance, et là se trouvent toutes les incertitudes. C'est ce qui est dit dans le Zohar (Vayishlah 175a) : "Son père le vit et l'appela Benjamin afin de l'inclure dans la droite" (אביו אוחי וקרא ליה בנימין לאכללא ליה בימין).

Sa force vient de la tribu de Juda, qui lui communique un peu de force ; lui, il répand et fait luire un peu de lumière dans la tribu de Juda. C'est pourquoi ils ont toujours besoin l'un de l'autre.

Comme tout le point a été expliqué ci-dessus, dans cette paracha, section 1. C'est pourquoi ces deux tribus, Juda et Benjamin, ne se séparèrent jamais.

Même lorsque la royauté de la maison de David se divisa et qu'Israël partit chacun vers sa tente, Juda et Benjamin furent néanmoins d'un même côté, parce qu'ils ont toujours besoin l'un de l'autre. Aussi, lorsque Joseph voulut prendre Benjamin et le séparer de Juda, Juda se fortifia, se tint à sa droite et eut confiance en ה', qu'Il ne cesserait de le sauver ; il eut confiance qu'un grand salut sortirait de cela : "Juda s'approcha de lui" (Genèse 44,18).

Une bande du pays des peuples séparait la Galilée de la Judée, comme il est dit dans le Talmud (Haguiga 25a). Or tout le service de l'homme et ses clarifications consistent à traverser cette bande du pays des peuples ; tel est le secret de Joseph, qui fait allusion au travail et aux clarifications de l'homme.

Après que l'homme s'est clarifié, de son côté et selon sa force, dans le secret du serviteur - car toutes les clarifications de ce monde-ci ne sont que dans le secret du serviteur -, alors ה' l'élèvera par un saut vers le secret du fils, ce qui n'est nullement au pouvoir de l'homme. Mais parce que l'homme agit selon sa force pour monter de degré en degré, en retour ה' dit de lui : "Tu es Mon fils".

Voir le point dans Tiferet Yosef, parachat Haazinu, s.v. "Car Il jugera" : "Car ה' jugera Son peuple, et Il Se consolera au sujet de Ses serviteurs" (Deutéronome 32,36).

Mon maître et grand-père, de bienheureuse mémoire, disait à ce propos : ה' nous jugera en ce que, selon la justice, nous sommes dignes d'être Son peuple. "Et Il Se consolera au sujet de Ses serviteurs" : mais que signifie une consolation chez ה', alors qu'il est écrit : "La Force d'Israël ne ment pas et ne Se repent pas, car Il n'est pas un homme pour Se repentir" (I Samuel 15,29) ?

En vérité, dans ce lieu où ה' a placé le secret du fils, aucune consolation n'a placé ; car le secret du fils indique le lien de ה' avec Israël au-delà de leur saisie, dans le lieu où Israël monta d'abord dans la pensée, et là, aucune consolation n'a placé chez ה', car Il leur est toujours lié. Seulement dans le secret du serviteur, c'est-à-dire dans ce lieu où ה' a placé Israël pour Le servir, l'homme doit reconnaître le lien qu'il a avec la lumière de ה'.

Dans ce lieu, dans la mesure où l'homme sert, ainsi il reconnaît son lien. Tel est "Et Il Se consolera au sujet de Ses serviteurs" : dans le lieu où ה' a placé Israël pour Le servir dans le secret des serviteurs, là, une consolation a placé.

C'est ce qui est dit : "Tout arbuste du champ n'était pas encore sur la terre, et toute herbe du champ n'avait pas encore poussé, car ה' Elokim n'avait pas fait pleuvoir sur la terre, et il n'y avait pas d'homme pour travailler la terre" (Genèse 2,5). Or les anges avaient été créés dès le deuxième jour : pourquoi les herbes n'avaient-elles pas poussé par leur fait ?

Parce qu'ils n'ont pas de sauts pour monter de degré en degré. Les herbes se tinrent donc à l'ouverture du sol et ne passèrent pas d'une limite à l'autre, jusqu'à ce que la forme de l'homme fût créée dans le monde et priât pour elles ; comme il est dit dans le Talmud (Houlin 60b) : Cela enseigne que les herbes se tenaient à l'ouverture du sol jusqu'à ce qu'Adam vienne, prie pour elles, que les pluies descendent et qu'elles poussent.

C'est parce que l'homme a des sauts pour monter d'une limite à l'autre. Comme expliqué plus haut, parachat Vayeshev, section 16, s.v.

"Car tous" : tous les êtres inertes, les végétaux et les vivants désirent s'inclure les uns dans les autres, et désirent s'inclure dans la forme de l'homme, qui les ramènera devant la face de ה'. Ainsi, ils ont par son moyen des sauts pour s'élever, à l'exception des armées célestes qui n'ont pas de sauts, comme il est dit dans le Talmud de Jérusalem, Berakhot (chapitre 1, halakha 1), et dans le Midrach.

Les sauts font allusion au fait que l'homme peut, par eux, sauter et transformer les ténèbres en lumière. C'est pourquoi Israël est appelé "ceux qui marchent" : ils ne demeurent pas dans un seul état, mais montent de degré en degré ; et ils ont la force d'élever même l'inerte lorsqu'il s'inclut dans la forme de l'homme.

Si celui-ci sert ה' par cette force, il clarifie comment des paroles de Torah se trouvent dans toutes les créatures. Voir là-bas tout le point.

C'est aussi ce qui est dit dans le Talmud (Pessahim 50a) : dans l'avenir, "ה' sera Un et Son Nom Un" (Zacharie 14,9). On objecte : N'est-Il donc pas Un maintenant ?

Et l'on répond : ce monde-ci n'est pas comme le monde à venir ; dans ce monde-ci, le Nom est écrit ה' et lu Adonaï, tandis que dans l'avenir il sera écrit ה' et lu ה'. Le sens est que ce monde-ci fut créé pour le bien de l'homme, afin qu'il accomplisse le service de ה' tous les jours de son existence ; c'est pourquoi ה' y est appelé Adon, Maître.

Il n'en est pas ainsi dans le monde à venir, où l'homme n'aura pas besoin de l'œuvre de ses mains, mais où ה' fera tout de Son côté : Il y sera aussi appelé par le Nom ה', car Israël y sera dans le secret du fils. Il ne sera donc pas appelé Adonaï, maître de Ses serviteurs.

Le point a été expliqué dans Mei HaShiloah, première partie, traité Pessahim (50a), s.v. "En ce jour-là", et ses paroles sont aussi rapportées dans la seconde partie, traité Pessahim (50a), s.v.

"En ce jour-là, ה' sera Un" : "En ce jour-là, il y aura sur les sonnailles des chevaux : Saint pour ה'..." (Zacharie 14,20). Ce monde-ci n'est pas comme le monde à venir : dans ce monde-ci, le Nom est écrit ה' et lu Adonaï ; mais dans le monde à venir, il est écrit ה' et lu ה'.

Car en vérité, le Nom ה' indique que ה' fait être toute chose, et que tout est entre les mains du Ciel, même la crainte du Ciel. Mais dans ce monde-ci, Il est appelé Adonaï, terme de maîtrise, et nous sommes des serviteurs.

C'est pourquoi nos sages ont dit (Berakhot 33b) : "Tout est entre les mains du Ciel, sauf la crainte du Ciel". C'est-à-dire qu'en ce monde-ci, tant que le bien n'a pas été clarifié du mal, les commandements et les bonnes actions, ainsi que leur contraire, sont appelés d'après l'action de l'homme ; on ne peut donc se passer de service.

Mais dans le monde à venir, lorsque la clarification sera achevée, "ה' sera Un et Son Nom Un" : tout sera entre les mains du Ciel, et la lecture sera aussi par le Nom ה'. Voir aussi Tiferet Yosef, fête de Soukkot, s.v.

"Voici, un jour vient".

Tel est le point de cette paracha. Au commencement, des douleurs entrèrent chez Juda : peut-être était-il entièrement séparé de ה', à Dieu ne plaise.

Néanmoins, il se fortifia ensuite, se tint à son poste et s'approcha de Joseph pour discuter avec lui de ce qu'il soupçonnait Benjamin d'avoir volé la coupe. C'est-à-dire qu'il disait de lui qu'il avait pris pour lui-même, volontairement, ses kelim (vases).

Cela n'est pas clarifié : qui peut trancher si celui qui s'introduit dans des incertitudes ne fait pas preuve d'insolence envers le Ciel ? Juda dit que, de son côté, il n'avait pas choisi de s'introduire dans ces incertitudes ; mais ה' les avait fait parvenir entre ses mains, car "un homme ne se tient sur des paroles de Torah que s'il a échoué en elles" (Gittin 43a).

Il se trouve que cet obstacle est pour son bien, et que ה' remplira ces kelim de lumière, afin de les illuminer dans la droite de ה'. C'est ce qui est dit dans le Zohar : "Son père le vit et l'appela Benjamin afin qu'il soit inclus dans la droite" (אביו אוחי וקרא ליה בנימין), car s'il se sépare un peu de la lumière, il entrera dans de très grandes incertitudes.

C'est pourquoi, lors de la concubine de Guivea, il y avait parmi eux sept cents hommes entravés de la main droite ; la droite ne les éclairait pas, et presque toute la tribu fut détruite, comme il est écrit (Juges 20). Ils furent alors contraints de ravir chacun pour soi des femmes, ce qui indique qu'ils furent contraints de préparer eux-mêmes des kelim.

Tout le point est très bien expliqué dans Sod Yesharim sur la Torah, d'après un manuscrit de la main de l'auteur, parachat Vayigash, au commencement de la paracha.

" Et maintenant, ce n'est pas vous qui m'avez envoyé ici, mais Elokim... " (Genèse 45,8).

Il faut comprendre ce que Joseph leur renouvela par ces paroles : tous les frères ne savaient-ils pas qu'en vérité rien ne se fait sans la volonté et la providence du Nom ? Mais l'intention de Joseph était de les consoler et de parler à leur cœur : en vérité ils avaient visé la profondeur de la volonté du Nom, et c'est par eux que Sa volonté fut réalisée.

Car, à l'avenir, le Saint, béni soit-Il, clarifiera Israël : toute leur faute ne fut que semblable au cas rapporté dans le Talmud (Nazir 23a) d'une femme qui avait fait vœu de nazirat, dont le mari entendit le vœu et l'annula, et qui, ne le sachant pas, but du vin ; elle a besoin de pardon, et le Nom lui pardonnera. Bien qu'au fond elle n'ait nullement fauté, elle a cependant besoin de pardon, car selon le contour de sa conscience elle a fauté.

Ainsi sont toutes les fautes d'Israël, comme ceux qui mangent un fruit non mûr : dans la profondeur, il n'y a pas en elles la faute qu'ils ont commise ; seulement, ils n'ont pas attendu le moment et ont fait avant le temps. Ainsi, si quelqu'un a mangé un morceau sans savoir s'il était de graisse permise ou de graisse interdite (helev), il doit apporter un acham talouy (sacrifice réparateur conditionnel).

Même si, en vérité, il n'a mangé aucune chose interdite mais seulement de la graisse permise, à propos de l'acham talouy il est expliqué dans Beth Yaakob sur Lévitique, paracha Vayikra, section 46 : l'acham talouy est apporté pour un doute. Car s'il a effectivement fauté en mangeant du helev, ce sacrifice ne l'acquittera pas avant qu'il apporte un hattat (sacrifice expiatoire).

Et s'il n'a pas fauté, mais a mangé de la graisse permise, il introduit des aliments profanes dans la cour du Temple. Que signifie donc leur parole selon laquelle ce sacrifice le protège jusqu'à ce qu'il le sache ?

Il en ressort que l'essentiel de la faute n'est que selon la saisie de l'homme : selon sa saisie, il lui semble s'être éloigné du Nom ; car du côté du Nom, cela est comme ce qui est dit : " Si tu as fauté, que Lui fais-tu ? " (Job 35,6), et toute la faute est dans la forme de l'homme.

Ainsi qu'il est rapporté dans les Tikounei ha-Zohar (Tikoun 67, 98a), le hattat fixé vient après que l'homme a fauté et est beaucoup tombé ; selon le contour de sa conscience il est éloigné du Nom et en est, à Dieu ne plaise, détaché : voilà l'essentiel de la faute. Mais si l'homme n'est que dans le doute sur lui-même et ne s'est pas encore entièrement détaché, à Dieu ne plaise, du Nom, l'acham talouy suffit à son expiation.

Il indique que, dans sa conscience, il est encore seulement suspendu et en attente, et que dans son cœur il doute, pensant qu'il se peut qu'il soit encore proche du Nom ; une expiation douteuse lui suffit, et telle est la halakha. Ainsi, le Saint, béni soit-Il, clarifiera à l'avenir qu'Israël n'a jamais mangé aucune chose interdite, et que toute leur faute ne fut que dans le contour de leur conscience.

Mais pour les nations, le Nom ne clarifiera rien du tout : comme elles ont accompli leurs œuvres dans les ténèbres, ainsi leur nom sera couvert de ténèbres à jamais. Comme il est expliqué dans Mei ha-Shiloah, I, paracha Ki Tissa, s.v.

" Il lui dit " : même lorsqu'un Israélite faute, cette faute ne sera pas comme l'acte des nations ; elle n'atteindra que ses lèvres, tandis que la profondeur de son cœur restera liée et attachée au Nom. Et dans la partie II, paracha Bereshit, s.v.

" Le serpent " : en vérité toutes les fautes d'Israël sont comme ceux qui mangent un fruit non mûr et veulent recevoir la lumière avant le temps. Et là-bas, Psaumes 51, s.v.

" Purifie-moi " : dans la pureté il y a une pureté provenant de la source de la pureté, lorsque le Nom montre à l'homme que ces choses sont sorties de Lui, cachées [en Lui], etc. Cette pureté ne requiert ni restriction ni clarifications, car le Nom l'éclaire au fond du cœur : il fut toujours attaché à Lui, même au moment de la faute.

Cela est seulement semblable à ce qui est rapporté dans la Guemara (Kiddoushin 81b) d'une femme qui avait fait vœu de nazirat, dont le mari entendit le vœu et l'annula sans qu'elle sache que son mari l'avait annulé, et qui buvait du vin et se rendait impure par les morts. Ainsi qu'il est rapporté dans le Zohar (Pekoudei 266b), il existe une pureté par les eaux pures d'en haut, ainsi qu'il est écrit : " Je répandrai sur vous des eaux pures...

"

Voici encore un point concernant Israël : le Nom éclaire l'homme en lui montrant qu'en vérité il a visé la profondeur de la volonté du Nom, et que les choses sont sorties de Lui, cachées [en Lui]. C'est le cas que nous trouvons dans l'acte de Juda et Tamar, dans le Midrach Rabba (Vayeshev 85) : le Saint, béni soit-Il, dit : " Les choses sont sorties de Moi, cachées.

" C'est que, là où le Nom désire qu'une âme précieuse naisse dans ce monde, cela ne peut venir de l'homme et de sa saisie. Dans l'acte de Juda et Tamar, le Nom y construisait la lumière du Machia'h fils de David ; ainsi Juda n'avait aucune conscience de ce salut.

Il résulte que, quand l'homme accomplit cet acte, il aide par lui la volonté du Nom à passer de la puissance à l'acte. Tel est le sens de l'intention de Joseph le Juste lorsqu'il dit : " Ce n'est pas vous qui m'avez envoyé ici " (Genèse 45,8) : cela ne venait aucunement de vous, " mais Elokim l'a fait " ; la chose était cachée, et vous avez aidé à ce qu'elle se réalise.

Ce salut par Joseph le Juste est une sorte du salut à venir. De même que, dans le salut à venir, il est écrit : " Le Nom seul sera exalté en ce jour-là " (Isaie 2,11), Joseph ordonna qu'aucun homme ne se tienne avec lui lorsqu'il se fit connaître à ses frères.

Joseph leur dit encore : " Encore cinq années sans labour ni moisson " (Genèse 45,6), de même que, dans l'avenir, l'homme n'aura plus besoin de son œuvre ni du travail de ses mains. D'où l'homme aura-t-il alors l'existence, puisqu'il n'y aura aucune œuvre humaine ?

C'est que, par ses restrictions dans l'obscurité de ce monde-ci, par sa grande souffrance et sa marche dans les voies du Nom, le Nom remplira ces lieux mêmes de lumière ; ses jours se prolongeront dans le monde entièrement long, et l'homme aura aussi alors une existence. Comme il est expliqué dans Tiferet Yosef, paracha Beha'alotekha, s.v.

" Quand tu élèveras " : voici le sens de ce qui est écrit : " Les sept lampes éclaireront vers la face de la menora " (Nombres 8,2). Il est rapporté dans le Sifrei, et cité par Rachi sur place : toutes se tournent vers la lampe centrale.

Il aurait fallu écrire : " Les six lampes éclaireront vers la face de la menora. " Mais la lampe centrale fait allusion à " le Nom seul sera exalté en ce jour-là " (Isaie 2,11), lorsqu'alors toutes les œuvres de l'homme seront annulées.

Or Israël, durant les six jours ouvrables, auxquels font allusion les six lampes, alors qu'il peut sembler à l'homme qu'il a une force d'action, reconnaît aussi alors que tout est dans la main du Nom. Aussi le Nom donne-t-Il alors à Israël une place.

C'est ce qu'indique " les sept lampes éclaireront " : chez Israël, même la lampe centrale est pour eux une lumière.

" Il vit les chariots que Joseph avait envoyés... et l'esprit de Yaakov revint à la vie " (Genèse 45,27). Il est rapporté dans le Zohar (Vayigash 210b) : Rabbi Elazar dit : Joseph fit signe à Yaakov par l'egla aroufa (génisse à la nuque brisée), car c'est dans cette section qu'il s'était séparé de lui ; ils avaient établi [l'enseignement de] l'egla aroufa, qui vient pour un mort trouvé sans que l'on sache qui l'a tué...

Ainsi aussi, il y a un jugement lorsqu'on ne sait pas [qui a tué], afin de susciter l'accusation sur ce lieu ; c'est pourquoi les anciens de cette ville prennent une génisse de bovin, afin d'écarter le jugement de ce lieu... Viens et vois : Joseph, lorsqu'il fut séparé de son père sans escorte ni repas, fut envoyé, et arriva ce qui arriva...

De même, il est rapporté dans le Midrach Rabba (Vayigash 94) que, par les chariots, il lui envoya comme signe que, lorsqu'il s'était séparé de lui, il étudiait la section de l'egla aroufa. Le sens de l'egla aroufa est que toutes les épreuves qui passent sur Israël ne viennent que de la séparation qui se trouve en Israël.

Car lorsqu'ils forment un seul faisceau, sans aucune séparation, les forces extérieures n'ont sur eux ni pouvoir ni domination. C'est à cela que fait allusion la confession des anciens au sujet du mort : " Nous ne l'avons pas congédié sans escorte ", ainsi qu'il est rapporté dans le Talmud (Sota 46b).

Escorte (levaya) est un terme de liaison ; les anciens confessèrent que, de leur côté, il n'y avait aucune séparation susceptible de causer cela. Et l'on ne savait pas qui l'avait frappé, de qui provenait cette séparation.

Les anciens lavèrent leurs mains pour indiquer l'écartement de toute implication : ils n'avaient aucune implication ni prise de main dans cela, comme il est expliqué dans Mei ha-Shiloah, I, paracha Tissa, au sujet du lavage des mains et des pieds des prêtres. Les anciens posèrent leurs mains sur la génisse, car ils sont les têtes du peuple et ses officiers, et l'essentiel de l'expiation dépend d'eux.

Ils sont considérés à la place des propriétaires pour tout Israël ; de même que quiconque offre un sacrifice au Nom pose ses mains sur la tête du sacrifice, ainsi les anciens d'Israël posèrent leurs mains sur la tête de la génisse. Par cette ruse fut révélé qui était le meurtrier.

Car la nature de la terre est de trembler et de ne pas demeurer tranquille sur le sang versé en elle, ainsi qu'il est écrit : " La terre ne recevra pas expiation pour le sang qui y est versé, sinon par le sang de celui qui l'a versé " (Nombres 35,33). Mais la terre, qui fait allusion à l'attribut de Malkhout (royauté), n'a pas d'yeux, car la royauté des Cieux n'a pas d'yeux (Zohar, Michpatim 95a).

Aussi la terre peut-elle frapper même un homme innocent de meurtre et l'emporter sans jugement, à cause des jugements qui résident en ce lieu. C'est ce qui est rapporté dans le Zohar (Beshala'h 49b) : " Une fois, sur une autre route, un sage cohen et un cohen ignorant étaient en chemin ; l'ignorant se leva sur ce lieu contre lui et le tua.

Depuis ce jour, quiconque passe par ce lieu met son âme en danger... " C'est pourquoi ils brisaient la nuque d'une génisse dans une vallée au cours permanent, sur laquelle on n'avait pas travaillé, avec un couperet par derrière ; le Sanhédrin, appelé les yeux de l'assemblée, posait ses mains et confessait.

Par cela, ils donnaient des yeux à la terre, qui n'a pas d'yeux, et elle se hâtait de tirer vengeance de l'homme qui avait assassiné cette âme, et non d'un autre homme. La confession seule des anciens, au sujet de l'homme tué avant son temps et sans que l'on sache qui l'avait frappé, ne suffisait pas.

Il fallait aussi briser la nuque d'une génisse avant son temps : elle crie pourquoi on l'a tuée et pourquoi elle n'a pas porte le joug afin que les hommes profitent d'elle ; car tel est son tikoun (rectification) essentiel dans le monde, être incluse dans la forme de l'homme et le servir. Son cri hâte et produit que vengeance soit tirée précisément du meurtrier, plus encore que le cri d'un homme.

C'est pourquoi elle est aussi appelée egla, d'après l'expression talmudique (Berakhot 18b) " viens-tu à la hâte (le'agla) ? " : c'est une chose qui n'est pas encore achevée ni terminée.

Comme il est rapporté dans Mei ha-Shiloah, I, paracha Tissa, s.v. " Il lui dit ", au sujet de la faute du veau, toute la faute fut qu'ils voulaient un bien avant son temps et mangeaient un fruit non mûr : le Nom ne voulait pas encore leur donner ce bien, et ils pressaient et hâtaient l'heure.

Comme il est expliqué dans Mei ha-Shiloah, I, paracha Ki Tissa, s.v. " Il lui dit " : leur faute en acte fut d'avoir fait le veau, car un veau est une chose qui n'est pas encore achevée et pour laquelle il faut encore attendre jusqu'à son achèvement.

Ils voulaient aussi cela avant le temps, car ce bien, le Nom nous le donnera seulement dans l'avenir. Il est aussi expliqué dans Beth Yaakob sur Exode, paracha Tissa, section 33, à la fin : cette faute est appelée veau, car veau est un terme de hâte, ainsi qu'il est dit dans la Guemara (Berakhot 18b) : " viens-tu à la hâte ?

" Aussi est-il appelé veau : cela indique qu'ils ont pris avant son temps et mangé un fruit non mûr, etc. S'ils avaient attendu patiemment pour prendre la chose en son temps et n'avaient pas pressé l'heure, le Nom les aurait complètement clarifiés, etc.

Ainsi la génisse à la nuque brisée hâte et produit : son cri monte rapidement vers les hauteurs plus que celui de l'espèce humaine, puisqu'elle n'est absolument pas dans l'ordre de la faute. Car l'homme, bien qu'il soit le but visé par toute la création, peut parfois présenter une déficience par laquelle les portes de la miséricorde se ferment devant lui et son cri ne monte pas vers les hauteurs.

C'est ce qui est rapporté dans le Talmud (Kiddoushin 82b) : " De mes jours, je n'ai jamais vu une gazelle sécher des figues, ni un lion porter un fardeau... et pourtant ils gagnent leur subsistance sans peine. Moi, qui ai été créé pour servir mon Créateur, ne serait-il pas juste que je gagne ma subsistance sans peine ?

Mais j'ai rendu mes actes mauvais et j'ai perdu ma subsistance, comme il est dit : vos fautes ont détourné... " Mais si l'espèce animale crie, on lui répond vite depuis les Cieux, comme nous trouvons dans le Talmud (Taanit 16a) à propos des habitants de Ninive : que faisaient-ils ?

Ils attachaient les bêtes d'un côté et les petits d'un autre. Ils disaient devant Lui : " Maître du monde, si Tu n'as pas pitié de nous, nous n'aurons pas pitié de ceux-ci...

" C'est que le cri de la bête est plus clarifié que celui de l'homme : l'homme n'est pas clarifié dans son cri, mais les bêtes ne savent rien ; elles sont seulement telles que le Nom les a créées. Aussi leur cri vient-il du fond de leur cœur et agit-il beaucoup, comme il est expliqué plus haut, paracha Toledot, section 17, s.v.

" Et cela fut ". On lui brisait la nuque dans une vallée au cours permanent, qui ne sera ni cultivée ni semée, car même dans l'inanimé se trouve la force du cri : il crie au Nom pourquoi ce meurtrier l'a empêché de venir s'inclure dans la forme de l'homme par la semence qui y pousserait ; l'homme le ramènerait à se tenir devant le Nom par la force de la nourriture qu'il recevrait de lui, et servirait le Nom avec cette force.

C'est semblable à ce qui est rapporté dans le Midrach (Eikha Rabba) : " Les routes de Sion sont en deuil... tous demandent leur fonction, même les routes demandent leur fonction... " Le Nom leur répondit à cause de leur cri, et ainsi fut révélé qui avait assassiné celui dont on ne savait jusqu'alors qui l'avait frappé.

Ainsi qu'il est rapporté dans le Targoum Yonatan, paracha Choftim : des vers sortaient du corps de la génisse jusqu'au meurtrier et le tuaient. Les anciens, qui sont les yeux de l'assemblée, donnaient des yeux à la terre qui n'a pas d'yeux, afin qu'elle ne frappe pas celui qui n'avait pas fauté en cela et n'avait pas de violence dans ses mains.

De même, le Nom se conduit toujours avec Israël : Il les conseille par des conseils et de la connaissance afin de les rendre méritoires. C'est ce qui est rapporté dans le Talmud (Guitin 88a) : " Le Nom veilla sur le malheur et le fit venir sur nous, car le Nom notre Elokim est juste...

" Il devança de deux ans le terme de " vous serez rapidement détruits " (Deutéronome 4,26) : Il tira d'eux le paiement avant le temps, alors qu'ils étaient encore méritoires, afin que, par ce cri, Il ne les aneitisse pas puisqu'ils étaient encore méritoires. Même dans la délivrance d'Israël, nous trouvons que Moché notre maître eut la force de tuer l'Égyptien avant le temps, ainsi qu'il est rapporté dans le Zohar (Michpatim 114b) : " Je te fixerai un lieu " - afin de séparer des villes de refuge pour celui qui tue - à cause de cet Égyptien que tu as tué en Égypte...

Tu l'as tué avant son temps, et tu n'as pas craint ses poursuivants... Mais pour les nations, le Nom attend jusqu'à ce que leur mesure soit pleine et qu'aucun mérite ne leur soit trouvé, afin de les anéantir, sans qu'il leur reste racine ni rameau.

Il en fut ainsi pour Yosef le juste. Notre père Yaakov, de bienheureuse mémoire, commença à se soucier et à craindre pour le salut de ses fils et le salut du troupeau.

Comme il est rapporté dans le Targoum Yonatan (Vayechav 37) au sujet du verset : "Israël dit à Yosef : Tes frères ne paissent-ils pas à Shekhem ?" (Genèse 37,13), Yaakov notre père comprit que cette crainte comportait un manque : sinon, pourquoi craignait-il ? Nous trouvons en effet (Berakhot 60a) que Hillel, entendant un cri dans la ville, dit : "Je suis assuré que ce n'est pas dans ma maison." C'est pourquoi il envoya Yosef auprès d'eux, afin que, par cela, il sache quel était le manque.

Dès lors commença l'exil d'Égypte, et une séparation entre Israël commença à croître. Cela ressemble, en apparence, à l'affaire de la génisse décapitée (eglah aroufah), car il le dispensa sans l'accompagner.

Il n'aurait pas dû l'envoyer auprès d'eux, puisqu'il savait qu'ils se haïssaient les uns les autres ; et, même s'il l'envoyait vers eux, il aurait dû prier pour eux et inclure ensemble toutes les tribus de Yechouroun dans sa prière, car alors ils n'en seraient pas venus à tout cela. Tout cela fut caché à notre père Yaakov : il l'envoya auprès d'eux et ne pria pas pour eux ; cela est considéré comme le cas où l'on ne sait pas qui l'a frappé.

[Beth Yaakov, édition complète, paracha Vayigash, s.v. "Et ils parlèrent..."] Mais, en vérité, le Saint, béni soit-Il, médite des pensées, et les causes se retournent selon Ses desseins (Job 37,12) ; par cela, Il posa Son regard sur l'exil d'Égypte.

En vérité, l'intention de notre père Yaakov, lorsqu'il envoya Yosef vers eux, était que celui-ci, âgé de dix-sept ans et pur de faute, par le cri qui lui donnerait nostalgie et désir de revoir promptement le visage de son père, ferait monter ce cri avec hâte et empressement : le cri de notre père Yaakov vers le Nom, afin qu'Il lui révèle quelle était cette crainte qu'il éprouvait sans cesse, tout le jour, pour le salut de ses fils et du troupeau. Il en résulta que Yosef descendit en Égypte et devint l'esclave de Potiphar ; la femme de Potiphar le fit souffrir, et "ses bras et ses mains furent assouplis" (Genèse 49,24).

Il était digne d'engendrer douze tribus comme son père Yaakov, comme l'expliquent les Pirkei deRabbi Eliezer, chapitre 38 : Yosef était digne de produire une descendance de douze tribus, et une descendance de dix tribus sortit du bout de ses doigts, comme il est dit : "ses bras et ses mains furent assouplis" ; il en resta deux, Menache et Ephraim. Il en est de même dans les Tikounei Zohar, tikoun 69, folio 110a : "dix tribus devaient sortir de lui", etc.

Il souffrit beaucoup de tout cela ; ce fut une réparation pour tout l'exil d'Égypte. Par son cri, il obtint faveur auprès du Nom, qui avança et pressa la fin, "sautant par-dessus les montagnes, bondissant par-dessus les collines" (Cantique des cantiques 2,8).

Ils furent promptement triés dans l'exil d'Égypte qui les frappait par derrière, et Son regard y fut posé par la descente de Yosef le juste en ce lieu. C'est ce que Yosef indiqua à Yaakov en envoyant les chariots : lui rappeler qu'il s'était séparé de lui dans le passage de la génisse décapitée, et qu'il les avait réparés à la manière de la génisse décapitée ; il fit monter le cri avec hâte vers les hauteurs, et la fin fut comptée depuis la naissance de notre père Yitshak, de bienheureuse mémoire.

Tel est aussi le sens de ce qui est rapporté dans le saint Zohar (Vayigash 211a) : par ces chariots, Yosef fit allusion à Yaakov aux chariots couverts (עגלות צב) qui étaient dans le Tabernacle. En principe, tout service de portage dans le Tabernacle aurait dû être porte sur l'épaule, car ils sont saints (Nombres 7,9) ; mais le Saint, béni soit-Il, eut pitié d'eux afin qu'ils ne supportent pas un si grand fardeau sur l'épaule, et Il mit une bête à leur place, dont la souffrance est moindre que celle de l'homme.

Ainsi Yosef le juste diminua-t-il un peu le poids de la souffrance de l'exil d'Égypte, du fardeau du roi et des princes, bien qu'il demeurât au comble des afflictions. Lorsque notre père Yaakov, de bienheureuse mémoire, entendit ces paroles de Yosef et vit les chariots venir confirmer les paroles de Yosef, il sut alors que c'était la parole du Nom, et que la chose était vraie.

Car tel est le degré de prophétie : lorsque l'acte achève la parole. Ainsi trouvons-nous pour Yirmeyah (Jérémie 32) : le Saint, béni soit-Il, lui dit d'acheter le champ à Hanamel son oncle ; lorsque, ensuite, Hanamel vint et lui dit : "Achète le champ", Yirmeyah dit alors : "Je sus que c'était la parole du Nom." Comme l'explique Mei haChiloah, I, paracha Kedochim, s.v.

"Et un dieu de métal" : même dans la prophétie, un grand tri est requis pour savoir si elle est vraiment issue du Nom. Ainsi Yirmeyah lui-même, lorsqu'il était enfermé dans la cour de la prison, eut la prophétie qu'il achète le champ de Hanamel fils de Challoum, son oncle ; puis, lorsque Hanamel fils de Challoum vint et lui dit d'acheter ce champ, il dit : "Je sus que c'était la parole du Nom" (Jérémie 32).

Cela montre que jusqu'alors il doutait si elle venait du Nom, peut-être était-ce parce qu'il désirait acheter le champ qu'il s'imaginait que telle était aussi la volonté du Nom. De même Eliezer, serviteur de notre père Avraham, de bienheureuse mémoire, se donna un signe ; puis, lorsque le Saint, béni soit-Il, fit que sa pensée se réalisa, il fut assuré que la chose procédait du Nom, puisque l'acte correspondait à la pensée.

De même notre père Yaakov ne crut pas la nouvelle, car il dit : Puisque, jusqu'à présent, j'ai eu tant de voiles et d'erreurs, peut-être me tromperai-je aussi en cela. Mais lorsqu'il vit les chariots, l'acte correspondant à la parole, alors "l'esprit de Yaakov leur père revint à la vie" (Genèse 45,27), et il ressentit un avant-goût du salut qui doit venir rapidement de nos jours, par la venue du juste rédempteur à Sion.

"Israël dit : C'est beaucoup : Yosef mon fils est encore vivant ; j'irai et je le verrai avant de mourir" (Genèse 45,28), etc. Mon père et mon maître, le gaon saint, de bienheureuse mémoire, l'expliqua dans le livre Mei haChiloah, I, sur cette paracha : cela correspond à ce qui est enseigné dans le Talmud (Berakhot 5a) : Rabbi Levi bar Hama dit : "Qu'un homme excite toujours son bon penchant contre son mauvais penchant, comme il est dit : 'Tremblez et ne péchez pas' (Psaumes 4,5).

S'il le vainc, c'est bien ; sinon, qu'il s'occupe de Torah, comme il est dit : 'Parlez en vos cœurs' (Psaumes 4,5). S'il le vainc, c'est bien ; sinon, qu'il lise le Chema.

S'il le vainc, c'est bien ; sinon, qu'il lui rappelle le jour de la mort, comme il est dit : 'Et taisez-vous, Selah' (Psaumes 4,5)." Il faut comprendre l'expression de Rabbi Levi bar Hama : "qu'il excite toujours". Elle vise toutes les choses qui passent sur l'homme, même les choses grandes : l'homme doit les éclaircir et les examiner, purification après purification, pour savoir si elles sont selon la volonté du Nom.

Même lorsqu'il lui semble n'avoir aucune implication personnelle et que toute son intention n'est que pour l'honneur du Ciel, les sages, de mémoire bénie, ont exige ces clarifications aussi dans ce cas ; et l'homme ne doit pas se croire jusqu'au jour de sa mort. Que personne ne pense que le Talmud parle d'une action matérielle, car les sages du Talmud ne parlaient pas de cela ; toutes leurs investigations et leurs pensées ne portaient que sur des choses grandes et justes.

Même dans celles-ci, le bon penchant doit exciter contre le mauvais penchant, car en ce monde rien n'est parfait en toute perfection. De même, "il n'y a pas de juste sur terre qui fasse le bien sans fauter" (Ecclésiaste 7,20) : s'il était parfait dans sa justice, il quitterait ce monde, car il n'aurait plus rien à réparer en ce monde.

Inversement non plus, on ne trouve pas d'homme parfait dans le mal, car alors il n'aurait aucune force de vie, et d'où vivrait-il encore en ce monde ? Toute la création en ce monde est ainsi qu'il est enseigné dans le Talmud (Kiddouchin 40b) : "À quoi les justes sont-ils comparés en ce monde ?

À un arbre entièrement planté en lieu pur, dont le feuillage penche vers un lieu d'impureté", etc. "Et à quoi les impies sont-ils semblables en ce monde ?

À un arbre entièrement planté en lieu d'impureté, dont le feuillage penche vers un lieu pur", etc.

Nous trouvons aussi cela chez notre père Yaakov, de bienheureuse mémoire, lorsqu'il descendit en Égypte : il était alors dans toute la perfection, et les dix-sept années qu'il vécut ensuite en Égypte étaient comme une image de la vie du monde à venir, comme il est rapporté dans Mei haChiloah, I, paracha Vezot haBerakha, s.v. "Avant sa mort" : chacun parvient à son achèvement en un temps déterminé ; notre père Yaakov fut achevé lorsqu'il descendit en Égypte, et les dix-sept années qu'il y vécut furent comme le monde à venir.

Or, lorsque Elokim se révéla à lui, seul ce nom, Elokim, est écrit, et non le Nom. Bien que le nom Israël soit écrit, pourquoi le Nom ne se révéla-t-il pas à lui ?

Ces deux noms se font face, comme il est rapporté dans le saint Zohar (Vayichlah 174a) : "Lorsque les méritants sont nombreux dans le monde, Il est appelé du nom de miséricorde, le Nom ; lorsque les coupables sont nombreux, Son nom est Elokim et Il est appelé du nom Elokim. Ainsi, Yaakov, lorsqu'il n'est pas parmi des ennemis et n'est pas en terre étrangère, est appelé Israël ; mais lorsqu'il est parmi des ennemis ou en terre étrangère, il est appelé Yaakov." Pourtant, il était alors achevé en toute perfection.

Mais parce qu'il était encore en ce monde, et que la nouvelle de Yosef lui parvint, dont il se réjouit excessivement, et qu'en ce monde aucune chose n'est parfaite, il dut éclaircir cette joie : était-elle entièrement pour le Nom, et non semblable à la nature du monde, selon laquelle tout père aime son fils ? Il ne se tourna pas vers cela, mais son intention n'était que pour l'honneur du Ciel.

C'est pourquoi le nom Elokim est écrit : il n'y a pas de perfection en ce monde. Même dans une chose dont l'homme pense n'avoir aucune implication personnelle, qu'il ne se croie pas lui-même ; car, après tous les éclaircissements, il restera une place pour laquelle le Nom n'acceptera pas d'apposer Son sceau, que les choses soient sorties de Lui.

Il est vrai qu'en ce monde l'homme peut réparer toutes ses affaires, même ce dont il semble que l'homme s'est attribué force et puissance, et que par son service il puisse raffiner tout cela. À ce sujet les sages, de mémoire bénie, ont dit (Avot, chapitre 4) : "Une heure de repentance et de bonnes actions en ce monde est plus belle que toute la vie du monde à venir." De même, Yehouda dit : "Je m'en porte garant ; de ma main tu le réclameras" (Genèse 43,9), ce qui semble indiquer qu'il s'attribua force et puissance ; néanmoins, le Nom y consentit aussi, car la parole du Nom parlait en lui et Sa parole était sur sa langue.

Mais il est nécessaire qu'il reste aussi un surplus, ce qui ne sera ni éclairci ni raffiné, et auquel le Nom ne consentira pas comme procedeant de Lui, mais comme venant de l'action de l'homme. C'est pourquoi l'homme doit toujours exciter le bon penchant contre le mauvais penchant, selon sa force, jusqu'au jour de sa mort, afin que soit du moins éclairci ce qui peut l'être en ce monde.

Quatre sortes d'éclaircissements et de conseils sont mentionnés dans le Talmud (ibid.), pour trier et éclaircir par eux, examiner et purifier, afin de parvenir à la vérité. Lorsqu'il lui devient clair que la chose vient du Nom, il peut alors s'y étendre, car c'est la parole du Nom ou une joie de mitsva.

La première épreuve est: 'Que l'homme irrite le bon penchant contre le mauvais penchant.' Irriter signifie: obstination. Or le bon penchant est l'inverse du courroux, car il indique la force de choix chez l'homme: repousser le mal et choisir le bien; que l'homme ne s'obstine en aucune chose, car seul le Saint, béni soit-Il, peut se glorifier de faire ainsi selon ce qui monte dans Sa volonté, comme il est écrit: 'Voyez à présent que c'est Moi, Moi qui suis' (Deutéronome 32,39).

Mais il est interdit à l'homme de s'obstiner dans une chose en ne voulant que celle-là; qu'il se tienne plutôt devant le Nom dans une volonté simple, prêt à faire selon ce que le Nom lui éclairera, sans aucune inclination ni intérêt personnel. Tel est le bon penchant chez l'homme.

Que signifie donc: 'Que l'homme irrite le bon penchant'? Certes, puisqu'il y a du courroux dans le contraire, l'homme fera entrer ce courroux dans la sainteté et le retournera vers le bien.

Dans les paroles de Torah (divrei Torah), cela aussi est permis à l'homme, car 'c'est la Torah qui les échauffe' (Taanit 4a). Ainsi disons-nous, dans la prière Al ha-Nissim, en reconnaissance du miracle de 'Hanouka: 'les insolents entre les mains de ceux qui s'occupent de Ta Torah'.

Ceux qui s'occupent de Torah sont l'opposition des insolents, lesquels indiquent une obstination du mauvais côté: bien qu'il sache que ce qu'il fait n'est pas bien, il s'obstine néanmoins à ne pas s'en écarter. Chez ceux qui s'occupent de Torah se trouve également l'obstination, mais pleine de sainteté, car c'est la Torah qui les échauffe.

Voir plus haut, paracha Mikets, section 16, s.v. 'Et ceci semble'. Et il irritera le mauvais penchant en se souvenant de cela: dans toute action se trouvent des excédents qui seront entièrement repoussés et auxquels le Nom ne consentira pas.

Car si l'homme disait que le Nom consent à toute action qu'il accomplit, quel serait alors le prix de la vie de ce monde? Toute la vie consiste en ce que l'homme puisse réparer ce qu'il a déformé, et jusqu'au jour de sa mort le Nom l'attend, peut-être reviendra-t-il par repentir.

Il en ressort que ה' ne choisit pas tout; toutes les actions accomplies en ce monde doivent être éprouvées, et toutes les joies du monde doivent être examinées et purifiées. C'est dans ce sens qu'il est rapporté dans le Talmud et dans le Midrach Rabba (Metsora 16): Rabbi dit à Antonin: 'Que le Miséricordieux te sauve du froid.' Il lui dit: 'Quelle est cette bénédiction?

Ajoute un vêtement et le froid s'en va.' Il lui dit: 'Que tu sois sauvé de la chaleur.' Il lui dit: 'Pour cela, tu pries déjà en ma faveur', etc. Le sens en est que Rabbenu ha-Kadoch le bénit d'abord afin qu'il ne tombe pas dans la tristesse et qu'il demeure ferme dans le service de ה'.

Antonin lui dit: 'Qu'est cette bénédiction? Ajoute un vêtement et le froid s'en va', c'est-à-dire: j'entrerai davantage dans le service du Nom et j'offrirai encore un sacrifice à ה', qui est un vêtement pour l'homme; dès lors je serai dans la joie.

Car si l'homme sert ה' deux jours, au troisième jour une joie doit nécessairement naître en lui. Ainsi l'expliqua dans Tiferet Yosef, traité Pessahim 8a, s.v. 'Nos maîtres ont enseigné': le froid est le refroidissement, lorsque l'homme s'imagine, à Dieu ne plaise, avoir été détaché du Nom.

Il répondit: 'Ajoute un vêtement': l'homme a pour conseil de s'introduire dans la Torah et le service, et d'ajouter pour lui-même des barrières et des haies, ainsi qu'il est dit: 'Moi, j'espérerai toujours, et j'ajouterai à toute Ta louange' (Psaumes 71,14), et le froid s'en va. Voir la suite de ses paroles, où cela allude à un autre sujet.

Mais lorsqu'il lui dit: 'Que le Miséricordieux te sauve de la chaleur', afin que, même au moment de la joie, la crainte de ה' ne disparaisse pas de ses yeux et qu'il ne s'épanche pas à l'excès, il dit: 'C'est assurrement une bénédiction.' Car toutes les joies et les paroles de Torah auxquelles s'attache quelque intérêt des choses de ce monde doivent être éprouvées très, très sévèrement. Ce qui n'a aucun intérêt aux choses de ce monde, l'homme peut certes s'en réjouir, mais cette joie ne doit pas être éprouvée, comme il est rapporté dans le Talmud (Berakhot 30b): il se réjouissait beaucoup; il dit: 'Je mets les tefilin.' Les tefilin indiquent l'attachement par lequel l'homme est attaché au Nom.

Comme l'explique Mei ha-Shiloah I, paracha Ki Tissa, s.v. 'Et J'ôterai': les tefilin indiquent l'attachement et l'union, comme 'les liens de Elokim' (Genèse 30); nous sommes liés au Saint, béni soit-Il, et, quoi qu'il nous arrive, nous ne nous séparons pas de Lui. Voir encore Tiferet ha-Hanoukhi sur le Zohar, paracha Vayishlah 168b, s.v. 'Il est écrit ici': les tefilin alludent à la racine de l'union de ה' avec Israël à travers tous les écrans qui cachent; tefilin est un terme d'union, etc.

Voir tout le sujet. Il est pareillement expliqué dans Sod Yesharim, Pourim, section 21, s.v. 'Et précieux': c'est pourquoi nous trouvons dans la Guemara (Berakhot 30b): il le vit qui se réjouissait beaucoup et dit, etc.; il lui répondit: 'Je mets les tefilin', etc.

Puisque je mets les tefilin, tu peux en déduire que je reconnais parfaitement, dans tout l'épanchement que tu vois en moi, les paroles de Torah qui y sont cachées. Les tefilin indiquent une si grande union: chez Israël, il n'est aucun vêtement qui soit dépourvu d'union avec Sa lumière, bénie soit-elle.

Les passages 'Sanctifie-Moi' et 'Et quand Il te fera entrer' indiquent l'attachement au Nom dans l'action positive; ils sont dans le secret de 'Hokhma et Bina (sagesse et intelligence), et indiquent les renouvellements qui font naître chez l'homme des renouvellements. Voir Mei ha-Shiloah II, paracha Bo, s.v. 'Et ce sera pour signe' [2]: cela est indiqué par les deux premières sections des tefilin, où est écrite la restriction de la réception dans la matsa et la restriction de l'influence dans la sainteté du premier-né; comme cela a été expliqué dans la première partie, dans cette paracha.

Lorsque l'homme se restreint en elles, le Nom lui éclaire l'ampleur. Les passages 'Écoute' et 'Et si vous écoutez', qui sont aussi écrits sur les mezouzot de la maison, indiquent l'attachement au Nom dans l'abstention de l'action; ils sont une garde pour l'homme dans son séjour chez lui, afin de conserver ce qu'il a déjà, car ces deux sections ne font pas naître de renouvellement en l'homme.

Une joie qui n'a aucun intérêt aux choses de ce monde ne doit donc pas être éprouvée. Mais une joie ayant quelque intérêt aux choses de ce monde doit être éprouvée: que produit-elle?

L'homme pensera donc en lui-même quel avantage lui apportent les choses de ce monde, monde passager comme l'ombre d'un oiseau qui vole. C'est dans ce sens qu'il est rapporté dans le Talmud (Yoma 87a): lorsqu'on le portait sur les épaules le Chabbat de la fête, il disait: 'Car la force n'est pas éternelle, ni le souvenir de génération en génération.' C'est aussi ce qui est rapporté dans le Talmud (Ketoubot 104a): Rabbenu ha-Kadoch disait: 'Jamais je n'ai tiré profit en ce monde, même de mon petit doigt.' Cela ne signifie pas que l'homme doive s'interdire tout profit de ce monde; l'intention de Rabbenu ha-Kadoch était que toute sa jouissance en ce monde ne visait que l'honneur du Ciel, sans aucun intérêt personnel de sa part.

S'il le vainc, c'est bien; sinon, qu'il s'occupe de Torah. En effet, les paroles de Torah ne reçoivent aucune impureté, comme il est dit dans le saint Zohar (Tsav 28b): une faute éteint une mitsva, mais une faute n'éteint pas la Torah.

L'homme se souviendra que, s'il veut que le Nom consente à toutes ses actions, il fera entrer toutes ses actions dans les paroles de Torah; c'est ce qui est dirigé par le Nom. Lorsqu'une action arrive à l'homme, il se souviendra de ne pas prendre la chose telle quelle, mais de la faire entrer dans les paroles de Torah; il comprendra alors de quelles paroles de Torah il doit s'occuper, celles qui ont rapport à cette affaire.

C'est à ce propos que le roi Salomon a dit dans son livre: 'Dans la bouche de l'insensé est un rameau d'orgueil, mais les lèvres des sages les garderont' (Proverbes 14,3). L'insensé pense avoir prise sur tout ce qui arrive sous sa main et ne regarde pas l'intérieur des choses. 'Les lèvres des sages les garderont': ils comprennent, de toutes les affaires, les paroles de Torah que le Nom désire à présent.

S'il s'occupe de paroles de Torah, il acquerra l'intelligence de la différence entre ce qui est éternel et ce qui n'est que pour un temps.

S'il le vainc, c'est bien; sinon, qu'il lise le Chema. Le Chema est au-dessus des paroles de Torah.

Car dans les paroles de Torah se trouve une élévation, et l'homme peut prendre courage en lui-même, de sorte qu'il ne pourra parvenir au vrai discernement. Mais le Chema est au-dessus des paroles de Torah, ainsi que nous disons dans la bénédiction du Chema: 'Tu as eu pour nous une compassion grande et surabondante.' Dans ces paroles de Torah, le Nom réside dans l'égalité de toute créature.

Cela est semblable à ce qui est rapporté dans le Talmud (Taanit 30b): dans le monde à venir, le Saint, béni soit-Il, fera une ronde aux justes. Alors chacun verra qu'il n'y a aucune élévation de l'un sur son prochain, car une ronde est un cercle, et dans le cercle il n'y a ni tête ni fin.

Comme l'explique Mei ha-Shiloah I, paracha Korah, s.v. 'Et pourquoi': il n'y a aucune élévation entre un Israélite et son prochain, car ה' est au milieu d'eux; le Nom réside pareillement au milieu de tous. Ainsi est expliqué dans la Guemara (Taanit 31a): dans l'avenir le Saint, béni soit-Il, fera une ronde aux justes; une ronde est un cercle, où nul n'est plus proche qu'un autre.

Voir encore là-bas, paracha Vezot ha-Berakha, s.v. 'Et Il fut en Yeshouroun', et Pri Tsadik, paracha Korah, section 1: tel est le sens de la ronde des justes; Il est assis parmi eux dans le jardin d'Éden et chacun montre du doigt. Dans l'aspect des cercles, il n'y a aucun degré, car tous sont égaux, comme un cercle qui n'a ni tête ni fin.

Voir tout le sujet. Tel est ce qu'indique le Chema: l'homme se remet alors tout entier au Nom et reconnaît qu'il n'a, de son propre côté, absolument aucune force.

Ainsi le comprirent les soixante-dix anciens que le roi Ptolémée avait installés pour lui expliquer la Torah (Meguila 9a). Lorsqu'ils virent qu'ils s'étaient tous accordés sur un seul avis, ils surent que c'était la parole de ה' et qu'ils n'y avaient aucune part.

Ils ne pouvaient donc en tirer pour eux-mêmes aucune élévation, puisque cela ne procédait ni de leur sagesse ni de leur intelligence, mais leur avait été influencé par le Nom; du côté du Nom, tous sont égaux devant Lui. Comme l'écrit Mei ha-Shiloah I, paracha Vayakhel, s.v. 'Vayakhel': de même dans la Guemara Meguila 9a, au sujet de Ptolémée qui réunit soixante-douze anciens: ils s'accordèrent tous sur un seul avis et lui écrivirent plusieurs changements.

Chacun pensait en son cœur avoir agi et visé une sagesse profonde; mais lorsqu'ils virent que tous avaient visé un seul avis, ils comprirent que cela venait de l'aide de ה'.

S'il le vainc, c'est bien; sinon, qu'il se rappelle le jour de la mort. 'Se rappeler' signifie le masculin (dekhoura), car le féminin (noukva) indique qu'il faut encore recevoir et se remplir, tandis que le masculin indique qu'il est déjà achevé et n'a plus aucun besoin de recevoir ou de se remplir; sa voie est ouverte pour aller vers son monde. Il se représentera qu'en cet instant le jour de la mort est prêt en sa main; sa convoitise et sa joie n'ont alors plus aucune place.

Telle est la différence entre 'qu'il irrite le bon penchant contre le mauvais penchant' et 'qu'il se rappelle le jour de la mort', selon ce qui est rapporté dans le saint Zohar (Bamidbar 120b): lorsqu'un homme entre dans la synagogue, il se purifie d'abord par les sacrifices, etc.; puis la prière assise, etc.; puis la prière debout, etc. Alors, après avoir achevé la prière debout, l'homme doit se montrer comme s'il était sorti du monde, etc.

À présent il doit se rassembler auprès de cet arbre de mort, tomber et dire devant Lui: 'Vers Toi, ה', j'élève mon âme.' D'abord je Te l'ai donnée en dépôt; maintenant que j'ai lié l'unification, voici que je Te remets véritablement mon âme. L'homme se verra comme s'il était sorti du monde, etc.

Telle est la différence: dans 'qu'il irrite', le don de soi est dans le secret du dépôt; dans 'qu'il se rappelle le jour de la mort', il est sans aucun reste, et ces deux possibilités lui sont égales: mourir en cet instant où vivre encore. Si, après tous ces discernements, il reste encore en lui un désir pour cette chose qu'il désirait au commencement, ou si la joie ne cesse pas chez lui après tout cela, il saura clairement que c'est la parole de ה', du commencement à la fin, et que la chose est bonne aux yeux de ה'.

Notre père Yaakov examina, éprouva, purifia et affina sa joie venue de la nouvelle de Yossef, par ces quatre discernements, afin de choisir et de clarifier que toute sa joie était uniquement pour la gloire du Ciel et non selon la nature. Car il est naturel à tout homme d'aimer son fils; mais Yaakov Avinou, que la paix soit sur lui, n'eut jamais d'autre intention que pour le Nom seul.

C'est pourquoi il dit d'abord: "Yossef mon fils vit encore; j'irai et je le verrai avant de mourir" (Vayigash 45,28). Par cela il irrite le yetser tov (bon penchant) contre le yetser hara (mauvais penchant), en lui rappelant que l'homme ne vivra pas toujours et que le jour de la mort est préparé pour lui.

Ensuite il est écrit: "Israël partit... et vint à Béer Sheva" (Vayigash 46,1); ceci indique qu'il s'occupa de Torah. Car tout l'exil d'Israël commença lorsque Yaakov sortit de Béer Sheva, lorsqu'il sortit des paroles de Torah, comme il est rapporté dans le Zohar ha-kadoch (Vayetse 147a): "Yaakov sortit de Béer Sheva... et aux jours de l'exil il se retire de ce Béer Sheva...".

C'est qu'en ce lieu nos pères conclurent une alliance avec les habitants de la terre; aussi s'y trouve une très grande séparation entre Israël et les peuples. Tout Israélite y trouve le puits de vie des paroles de Torah.

Yaakov alla donc à Béer Sheva: tel est le discernement de l'occupation de la Torah dont ils ont dit dans le Talmud. Dans Mei ha-Shiloach, I, sur cette paracha, dans l'explication de cet enseignement (s.v.

"Vayomer Israël"), il expliqua autrement l'occupation de la Torah de notre père Yaakov. Voici ses paroles, parmi le reste: "Le second: 'Il offrit des sacrifices au Elokim de son père Yitshak', correspond à l'occupation de la Torah.

Nous bénissons chaque jour: 'qui nous a sanctifiés par Ses commandements et nous a ordonné de nous occuper des paroles de Torah'; car le Saint, béni soit-Il, est appelé Guevoura dans le don de la Torah, ainsi: 'Moché entendit de la bouche de la Guevoura' (Meguila 31b), comme le sait celui qui comprend. C'est aussi là qu'Il lui dit: 'Moi, Je descendrai avec toi, et Moi aussi Je te ferai remonter' (Vayigash 46,4), qui correspond à: 'Je suis le Nom, ton Elokim, qui t'ai fait sortir' (Chemot 20,2); seulement là-bas c'est au passé et ici au futur.

Le verset: 'Il envoya Yehouda devant lui' (Vayigash 46,28) indique aussi l'occupation de la Torah, comme ils l'ont interprété dans Bereshit Rabba (Vayigash 95): 'Il envoya Yehouda devant lui afin de lui préparer une maison d'étude où il enseignerait les paroles de Torah.' 'Il pleura encore sur son cou' (Vayigash 46,29) indique qu'il récita le Chema, comme ils l'ont interprété là-bas. 'Israël dit à Yossef: Je mourrai cette fois' (Vayigash 46,30) correspond au quatrième discernement mentionné dans le Talmud: qu'il se rappelle le jour de la mort, qu'il se figure être mort à cet instant. Ainsi notre père Yaakov se le figura et se clarifia jusqu'à ce qu'il n'y eût pour lui aucune différence entre ce monde-ci et le monde à venir.

Pour sa part, c'était comme lorsqu'un homme change ses vêtements et en revêt d'autres à leur place. Tel est le degré de Yaakov Avinou; de lui ils ont dit dans le Talmud (Taanit 5b) et dans le Zohar ha-kadoch (Vayehi 248b): 'Notre père Yaakov n'est pas mort.' Ainsi qu'il est expliqué dans Mei ha-Shiloach, I, paracha Vayehi, s.v. 'Vayeassef': 'La mort consiste en ce que l'homme passe de ce monde-ci au monde à venir.

Pendant toutes les années où Yaakov fut en Égypte, le Nom, qu'Il soit béni, lui fit goûter une goutte de vie semblable au monde à venir. C'est pourquoi il est dit de lui qu'il ne mourut pas: sa mort ne changea rien pour lui...

La goutte de vie que le Nom fit couler dans le cœur de notre père Yaakov demeura fixée en lui même ensuite. Il ne convient donc pas de dire de lui le terme de mort, mais seulement comme d'un homme qui ôte ses vêtements et en met d'autres.' Telle est la différence entre les versets.

Dès le début, il mentionna aussi le jour de la mort en disant: 'j'irai et je le verrai avant de mourir'; mais cela était dans le secret du dépôt (raza de-pikadona). Maintenant qu'il dit: 'Je mourrai cette fois', en quel état sommes-nous?

Après avoir récité le Chema, il y a alors mesirout nefech (don total de soi) complète, sans aucun reste. Lorsque notre père Yaakov vit que cette joie demeurait encore en lui après tous ces discernements, il sut qu'elle était parole du Nom et que sa joie n'était que joie d'une mitsva, chose éternelle qui subsiste à jamais.

'Israël partit avec tout ce qui était à lui et vint à Béer Sheva' (Vayigash 46,1). Yaakov alla alors à Béer Sheva.

Avraham Avinou, que la paix soit sur lui, alla lui aussi à Béer Sheva. Ce lieu indique qu'Avraham Avinou craignit que, peut-être, au long des nombreux jours à venir, on oublie qui fut le premier à commencer à creuser ce puits des paroles de Torah.

Le Nom, qu'Il soit béni, lui jura que celui-ci porterait son nom à jamais: car il est la source et la racine première qui commença à creuser le puits et ouvrit à tout le monde une voie nouvelle pour servir le Nom par les paroles de Torah. Tous ceux qui viendraient après lui le verraient et feraient de même.

Le nom du lieu en témoigne, puisqu'il est appelé Béer Sheva. À présent, notre père Yaakov allait en Égypte, lieu de ténèbres épaisses comme l'obscurité; il passa donc par Béer Sheva pour y offrir des sacrifices et renouveler l'alliance que le Nom, qu'Il soit béni, avait conclue avec ses pères Avraham et Yitshak.

'Il offrit des sacrifices au Elokim de son père Yitshak... Elokim dit à Israël...

Je suis le El, Elokim de ton père...' (Vayigash 46,1-3). Notre père Yaakov, que la paix soit sur lui, offrit ses sacrifices pour le secret de Yitshak.

Pourtant, nous demandons la miséricorde, les hassadim d'Avraham Avinou, que la paix soit sur lui. En outre, lorsqu'il sortit de Béer Sheva pour Haran, le Nom se révéla à lui et lui dit: 'Je suis le Nom, Elokim d'Avraham ton père et Elokim de Yitshak' (Vayetse 28,13), et le mot 'ton père' est écrit à propos d'Avraham.

Dans Mei ha-Shiloach, I, paracha Vayetse, s.v. 'Vayomer', il écrivit: 'Il dit 'ton père' à propos d'Avraham, et non à propos de Yitshak. Les attributs d'Avraham sont ceux de l'amour, et les attributs de Yitshak ceux de la crainte.

Là où l'amour est dans une abondante effusion, l'attribut de crainte se restreint; de même, lorsque l'attribut de crainte est entier, l'attribut d'amour se restreint. Chez notre père Yaakov, que la paix soit sur lui, les deux étaient en équilibre.

Cela est appelé l'attribut de Tiferet: l'attribut de notre père Yaakov les comprend tous deux et ils ne se contredisent pas.' Dans la note marginale, lettre dalet, il écrivit: 'C'est pourquoi 'ton père' n'est pas dit de Yitshak: dans l'attribut de l'amour il était déjà purifié, mais dans l'attribut de la crainte il devait encore être clarifié.' Voir plus haut, paracha Vayetse, sections 28 et 29. Or ici, 'ton père' est écrit à propos de Yitshak.

La raison est que, lorsqu'il sortit pour Haran, il n'était pas encore clarifié dans l'attribut de Yitshak, mais seulement dans celui d'Avraham. C'est donc à propos d'Avraham qu'il est dit 'ton père', car Yitshak empêchait encore la révélation de son propre degré.

L'attribut d'Avraham est le renouvellement dans les paroles de Torah: tout ce qu'il est au pouvoir de l'homme de renouveler en ce monde-ci, Avraham Avinou le renouvela. Ainsi ont-ils dit de lui dans le Talmud (Yoma 28b; Kiddouchin 82a) et dans le Midrach (Tan'houma Lekh Lekha 11): même l'érouv tavchilin (mélange des mets) fut observé par Avraham Avinou.

Yitshak n'avait aucune part dans cet attribut, car il ne lui restait rien à y renouveler. Car l'attribut d'Avraham est, selon le Zohar ha-kadoch (Terouma 128a), 'connaître la Torah afin de connaître le Saint, béni soit-Il', gratuitement, sans salaire; tout homme peut y parvenir.

C'est pourquoi il fut dit à Yaakov: 'Je suis le Nom, Elokim d'Avraham ton père.' L'attribut de Yitshak consiste en ce que les paroles de Torah lui sont extrêmement précieuses; il y met ses yeux et son cœur pour les garder et les chérir autant que la force de l'homme le permet. Que nul, à Dieu ne plaise, ne pense qu'auprès d'Avraham Avinou les paroles de Torah n'étaient pas précieuses, gardées et fidèles.

La différence entre eux est plutôt celle-ci. Par exemple, l'homme peut garder une chose qui est la préparation d'un bien, ou garder un bien explicite et manifeste.

Comme il est dit dans le Talmud (Bava Metsia 22a): 'Un homme tâte sa bourse à toute heure.' Certes, l'homme garde tout ce qu'il possède; mais ce qui lui est manifeste comme un bien général, grâce auquel il peut obtenir tout ce qu'il veut, est ressenti par lui comme un bien visible et il le garde avec une diligence excellente, de façon extrême. Chez Avraham Avinou aussi, les paroles de Torah étaient précieuses, gardées et fidèles.

Il est dit de lui: 'Qui a dit à Avraham: Sara allaitera des fils?' (Vayera 21,7); et le saint Zohar dit (Vayehi 249a): 'Qui yemalele', comme dans: 'tu cueilleras des épis (mélilot) de ta main' (Devarim 23,26). Voir le Zohar ha-kadoch (Yitro 83a): lorsque le Nom promit à Avraham la naissance de Yitshak, sa foi fut aussi forte que si le salut était déjà entre ses mains, Yitshak déjà né, et qu'il dût préparer pour lui tout ce dont il aurait besoin.

Chez Yitshak Avinou, que la paix soit sur lui, les paroles du Nom étaient cependant révélées comme un bien manifeste et explicite, de façon extrême. Son attribut est appelé 'connaître le Saint, béni soit-Il, par l'acte'; ceci ne s'acquiert que par un salaire entier, comme il est dit dans le Zohar ha-kadoch (Terouma 128a).

Certaines paroles de Torah peuvent être acquises sans argent ni prix, mais les paroles de Torah qui dépendent de l'acte ne peuvent être acquises que par un salaire entier, comme il est dit dans le Zohar ha-kadoch (Terouma 128a), ainsi qu'il est expliqué plus haut, paracha Vayichlah, section 25.

C'est pourquoi, lorsque Yaakov Avinou descendit en Égypte, après avoir vu que toutes ses affaires ne lui étaient parvenues que par un salaire entier et qu'il avait beaucoup souffert dans le monde, selon ce qu'ils ont dit dans le Talmud (Guittin 43a): 'L'homme ne se tient sur les paroles de Torah que s'il y a échoué', il comprit qu'il était maintenant clarifié également dans l'attribut de son père Yitshak. C'est donc au Elokim de son père Yitshak qu'il offrit ses sacrifices.

Le Nom, qu'Il soit béni, se révéla à lui et dit: 'Je suis le El, Elokim de ton père' (Vayigash 46,3): Yitshak aussi consentit à son égard, car il était clarifié dans son attribut et ne lui faisait plus obstacle. En vérité, il offrit maintenant aussi au Elokim de son père Avraham; mais il y avait également le secret de Yitshak, afin que le bien ne lui soit pas refusé.

Dans l'avenir, ce sera l'inverse: l'effusion principale viendra du secret de Yitshak. Ainsi dit le Zohar ha-kadoch (Chelah 173b): 'Au temps à venir, le Saint, béni soit-Il, appellera le nord et lui dira: En toi J'ai placé tout bien et toute bonne récompense pour Mes fils...

Il dira au nord: Donne; et au sud: ne retiens pas. Est-il donc dans la voie du sud de retenir les bénédictions?...

Il dit au sud: ne retiens pas. En ce temps-là, le Saint, béni soit-Il, éveillera Avraham et lui dira: Lève-toi, car est arrivé le temps où Je délivre Tes fils pour leur donner une bonne récompense...

Et parce qu'Avraham s'était porte garant pour eux, comme il est écrit: 'Si leur Rocher les a vendus' (Devarim 32,30) - ceci est Avraham -, il eut l'air de ne pas trouver bon à ses yeux et se montra comme voulant qu'ils fussent punis davantage pour leurs fautes... Ne leur retiens pas Ton bien, ne leur retiens pas leur bonne récompense...' Il est également dit dans le Talmud (Chabbat 89b) que Yitshak enseignera le mérite en faveur d'Israël et que le Saint, béni soit-Il, montrera Yitshak à leurs yeux.

Toute cette question est expliquée plus haut, paracha Lekh Lekha, section 38, et paracha Toledot, section 11.

Moi, le D.ieu (האל), le D.ieu de ton père. Le sujet est que le Saint, béni soit-Il, se révéla à lui maintenant selon le secret d'Its'hak.

Car Yaakov notre père craignait de descendre en Égypte, où la dissimulation prévaut extrêmement; et il redoutait le degré d'Its'hak, d'où procèdent tous les discernements du monde. Car il ne désire que des choses discernées et pures.

Ainsi trouvons-nous, dans la bénédiction par laquelle il bénit ses fils, qu'il leur dit: Et abondance de blé (Genèse 27), ce qui fait allusion à des choses claires, comme il est dit dans le Talmud (Berakhot 47b): celui-ci est du blé. De son côté, il ne désire tenir aucune chose dans son domaine, s'appuyer sur son opinion selon ce que son intelligence lui enseigne, et se fier à sa garde, pensant qu'il gardera cette chose.

Car il dit qu'aucun homme n'est discerné, pas même dans son opinion; par conséquent, il n'est pas au pouvoir de l'homme de garder ses acquisitions conformément à la volonté du Saint, béni soit-Il. Il conclut donc en son esprit qu'il n'y a rien de bon pour l'homme sinon de tout remettre au Saint, béni soit-Il; lui seul peut garder toutes les acquisitions de l'homme s'Il le veut.

Et si, à D.ieu ne plaise, le Saint, béni soit-Il, ne désire pas les garder, que sert-il à l'homme de les garder? Quelle est donc sa force pour les garder?

C'est ce qui est dit dans le Midrach (Tan'houma, Mikets 5): Its'hak sema, comme il est dit: Its'hak sema. Il sema toute chose en retour au Saint, béni soit-Il, et ne se laissa aucune force.

Cela rejoint ce qui est dit dans le saint Zohar (Vayera 120a): Its'hak dit à Abraham son père: Mon père... mais parce que la compassion du père pour le fils s'était retirée, il est écrit: Me voici, mon fils; me voici, la compassion se retira et fut changée en jugement. Its'hak demandait donc à Abraham: pourquoi veux-tu maintenant offrir un holocauste entièrement au Très-Haut, ce qui n'est pas ton attribut?

Il lui répondit: Me voici, mon fils, car à présent je suis dans l'attribut de mon fils Its'hak, dont l'attribut est de tout remettre entièrement au Très-Haut. Ainsi l'explique le Sefer ha-Likoutim de Rabbi Its'hak Louria, de bienheureuse mémoire, sur Vayera, section de la ligature; l'essentiel de ses paroles est rapporté ci-dessus, paracha Toledot, paragraphe 3, début Et le sujet.

Voici ses mots, au milieu de ses propos: Mon père, tu es hesed (bonté), c'est-à-dire: ton attribut est d'accroître les existences du monde afin que la gloire du Ciel soit plus grande; comment veux-tu donc me sacrifier? Il répondit: Me voici, mon fils, c'est-à-dire: maintenant je suis dans ton attribut, qui est guevoura (rigueur), dont l'attribut est de cacher toute chose et de la ramener à sa racine; c'est pourquoi je veux t'élever en holocauste.

Son attribut est de ne pas vouloir, de son côté, s'introduire dans la dissimulation et le voilement. Ce que le Nom fit arriver devant lui sans qu'il le sache était d'une très grande valeur, puisqu'il ne désirait, de son côté, se laisser aucun reste d'aucune chose.

Car toutes les choses étaient à ses yeux dans le doute, et il ne voulait ni se fier ni s'appuyer sur son opinion, de peur de manquer le but de la volonté du Saint, béni soit-Il. Cela est semblable à celui qui sème une semence en terre: nul ne dira qu'il sait ce qui poussera de ce qui est enfoui dans la terre.

Telle est la semaille d'Its'hak notre père, de bienheureuse mémoire: il remit toutes ses forces en retour au Saint, béni soit-Il, entre des mains fidèles, assuré que par cela le Nom y ajouterait mille fois davantage. Est-ce qu'un homme sème une seah pour n'en tirer que plusieurs kor? comme il est dit dans le Talmud (Pessahim 87b).

Ainsi l'explique Tiferet Yossef, sur la fête des Cabanes, début Vayizra [3]: Mon maître et grand-père, de sainte et bienheureuse mémoire, disait que l'attribut d'Its'hak est comparé à la semaille. Celui qui ne comprend pas la semaille croit que le semeur perd entièrement sa semence dans la terre; mais le semeur lui-même croit fermement qu'il en poussera beaucoup.

Car est-ce qu'un homme sème une seah, sinon pour en retirer beaucoup de kor? Tel est le sujet pour lequel il est comparé à la semaille: dans la semaille, on ne connaît pas combien le Saint, béni soit-Il, peut y ajouter.

Car s'il y avait une faible pousse, comme du blé qui n'a pas atteint un tiers de sa croissance, on reconnaîtrait toutefois combien Il peut y ajouter; mais dans la semaille, on ne reconnaît pas combien le Saint, béni soit-Il, peut y ajouter. Tout le sujet de la semaille chez Its'hak notre père est expliqué dans Sod Yesharim, fête des Cabanes, paragraphes 55, 69 et 72; ci-dessus, Toledot, paragraphes 2 et 3, débuts Et ceci et Et cela; et Vayishlah, paragraphe 4, début Et lorsqu'il voulut.

C'est pourquoi il y avait place à tous ses doutes, même s'il semait à très grande distance; néanmoins, une force de bénédiction était dans ce qu'il avait semé, au point qu'il y eut place même pour l'action d'Esau qui sortit de lui. C'est pourquoi, lorsqu'il voulut descendre en Égypte, le Saint, béni soit-Il, lui dit: Ne descends pas en Égypte (Genèse 26).

Puisqu'il était entré si profondément dans les doutes, semant tous ses jours et doutant de toutes ses affaires, s'il était descendu en Égypte, lieu de la plus grande dissimulation, il aurait semé de très loin, au point de ne plus reconnaître qui était le semeur, et il se serait oublié lui-même:

C'est pourquoi Yaakov notre père, de bienheureuse mémoire, qui procédait de lui, craignait aussi de descendre en Égypte, jusqu'à ce que le Saint, béni soit-Il, lui dise: Moi, le D.ieu, le D.ieu de ton père, ne crains pas de descendre en Égypte; car je te conduis continuellement, selon ce qui est écrit: Moi, je suis toujours avec toi, tu as saisi ma main droite (Psaumes 73, 23). En vérité, le Saint, béni soit-Il, a le pouvoir de sauver toutes les semailles d'Its'hak notre père.

C'est pourquoi le Saint, béni soit-Il, dit à Yaakov: Ne crains pas de descendre en Égypte, car j'ai la force de sauver tous les doutes et les actes que tu as faits sans le savoir. À présent est le temps où je désire faire paraître la pousse de la semaille qu'Its'hak avait le pouvoir de semer.

Voir Mei ha-Shiloah, I, Vayigash, début Vayizbah: Il offrit des sacrifices au D.ieu de son père Its'hak. Le sujet pour lequel le Saint, béni soit-Il, est appelé le D.ieu d'Its'hak est que Yaakov pria au sujet de cette parole dite à Its'hak notre père: Séjourne dans ce pays (Genèse 26, 3).

Il craignait qu'il lui fut aussi interdit de sortir; il pria donc le Saint, béni soit-Il, jusqu'à ce qu'Il éclairât ses yeux, lui montrant qu'il lui était permis de sortir. Car parfois la volonté du Saint, béni soit-Il, est que le bien caché dans la semaille d'Its'hak se révèle, comme il est dit dans le saint Zohar (Shelah 173b): Au temps à venir, le Saint, béni soit-Il, dira au nord: en toi j'ai placé tout le bien et toute la bonne récompense pour mes fils, etc.:

Il dit: Moi, le D.ieu, le D.ieu de ton père, ne crains pas de descendre en Égypte... Moi, je descendrai avec toi en Égypte et je te ferai aussi remonter (Genèse 46, 3-4).

Le sujet est que le Saint, béni soit-Il, ne lui parla pas du tout pendant le temps où ils furent en Égypte; il lui promit seulement, au sujet de sa descente et de sa remontée, qu'Il serait avec lui. Certes, le Saint, béni soit-Il, le rassura dans ce que l'intelligence humaine saisit; mais dans ce dont l'homme n'a absolument aucune saisie, le Saint, béni soit-Il, ne lui parla pas.

Bien que l'obscurité fût déjà proche au moment où notre père commença à descendre en Égypte, et qu'ils descendirent chute après chute, l'obscurité n'était pas encore complète: il y avait encore une lumière, ce que la saisie de l'homme pouvait encore atteindre. C'est pourquoi le Saint, béni soit-Il, lui promit qu'Il descendrait avec lui en Égypte.

Lors de la sortie d'Égypte aussi, l'homme saisit le bien que le Saint, béni soit-Il, fit pour lui. Mais du bien que le Saint, béni soit-Il, construisit et prépara dans les jours mêmes de l'obscurité et de l'exil, l'homme n'a aucune saisie.

C'est pourquoi le Saint, béni soit-Il, ne lui parla pas du tout du temps même qu'ils y demeurèrent; car, du point de vue de la saisie humaine, il n'y avait alors que de l'obscurité et non de la lumière. En vérité, le Saint, béni soit-Il, y construisait une lumière très grande et précieuse; car telle est Sa voie, béni soit-Il: construire la plus grande lumière depuis l'obscurité et la dissimulation, ainsi qu'il est écrit: Comme des raisins dans le désert, j'ai trouvé Israël (Osée 9, 10).

Le sujet est expliqué ci-dessus, paracha Bereshit, paragraphe 19, début Et ceci. Et il est dit dans le saint Zohar (Metsora 53b): Qu'est-ce que la Torah?

Celle qui éclaire et révèle ce qui était caché. Car c'est depuis les lieux cachés que se fait l'essentiel de la construction des biens et des paroles de Torah; ce qui est saisi par l'intelligence humaine n'est pas encore l'essentiel des paroles de Torah.

Mais ce qui est caché à la saisie de l'homme et d'où le Saint, béni soit-Il, éclaire aussi Sa gloire, cela est l'essentiel des paroles de Torah. Ainsi qu'il est expliqué dans Tiferet Yossef, traité Pessahim (68a), début Vé-raou, à la fin: Mon maître et grand-père, le saint gaon, de sainte et bienheureuse mémoire, expliquait que la Torah est comme il est dit dans le saint Zohar (Metsora 53b): Pourquoi est-elle appelée Torah?

Parce qu'elle éclaire et révèle ce qui était caché, qui n'était pas connu. C'est le sens de leur propos: la Torah ressuscite les morts.

C'est-à-dire que dans ce lieu même, qui paraissait auparavant à l'homme, à D.ieu ne plaise, être une absence, et où il ne reconnaissait nullement, de son côté, qu'il s'y trouvait aussi une lumière et qu'il était aussi alors attaché au Saint, béni soit-Il, le Saint, béni soit-Il, lui éclairera qu'en vérité ce lieu même était plein de lumière sans interruption d'un instant; jamais il n'y eut aucune absence. Ce n'est que du point de vue de la saisie humaine que le Saint, béni soit-Il, a placée dans ce monde-ci, qu'il lui semble qu'il y a absence et dissimulation, à D.ieu ne plaise.

De même, l'essentiel du bien fut construit dans les jours de l'exil, quand Israël y servit en Égypte d'un travail écrasant. Mais dans ce monde-ci, cela n'est pas saisi par l'intelligence humaine.

À ce propos le roi Salomon dit: J'ai dit: je deviendrai sage, mais elle est loin de moi (Qohelet 7, 23). C'est pourquoi le Saint, béni soit-Il, se glorifie tant de fois d'avoir fait sortir Israël d'Égypte, ce qui implique que cela est l'essentiel de la valeur du salut.

Mais nous trouvons qu'il se glorifie aussi des jours de l'exil, comme il est écrit: Moi, le Nom, ton D.ieu, depuis la terre d'Égypte (Osée 13). Cela est l'essentiel de la valeur du salut.

Voir ci-dessus, cette paracha, paragraphe 17 et note 125. Toutefois, les deux versets sont vrais: du point de vue de l'homme, qui n'a pas de saisie de la construction du salut depuis les jours de l'exil alors qu'ils sont encore en Égypte, l'essentiel de la louange et de la gloire est que le Nom a fait sortir Israël, Son peuple, de la terre d'Égypte; ce salut entre dans la saisie humaine, à savoir: connaître que je suis le Nom qui vous sanctifie.

Mais en vérité, l'essentiel du salut est lorsqu'ils sont encore dans la dissimulation de l'exil. Ce salut est élevé, porte et très haut au-delà de la saisie de l'homme; il ne se révélera pas à la saisie humaine jusqu'à ce que vienne le rédempteur futur, rapidement de nos jours, amen.

Alors le Saint, béni soit-Il, ouvrira les trois premières sefirot afin qu'elles soient comprises par l'intelligence humaine; alors ils sauront, du plus petit au plus grand, quelle fut la parole du Nom et quelle était Son intention en cela:

Il envoya Juda devant lui, etc. Dans le Tan'houma, il ouvre ainsi (Vayigash): Que nous enseignent nos maîtres: quand bénit-on sur la lumière à l'issue du Chabbat?

Ainsi nos maîtres ont enseigné: on ne bénit pas sur la lumière avant de pouvoir profiter de sa lumière, etc. Pour comprendre pourquoi il ouvre par cette halakha (loi), il faut voir qu'apparemment il aurait convenu de bénir sur le profit de la lumière à l'entrée de la nuit du Chabbat, car c'est alors l'essentiel de la mitsva de la lumière du Chabbat; elle fut instituée pour la paix du foyer, comme il est dit dans le Talmud (Chabbat 23b).

Mais il est dit dans le saint Zohar (Beshalah 47a): Tu appelleras le Chabbat délice... Celui qui invite un hôte en lui doit s'en préoccuper, et non en un autre.

Le sujet est que, le Chabbat, la création se tient face à face devant l'Émanateur, et le Saint, béni soit-Il, regarde alors la création et dispense tous les biens, la gloire et l'élévation à chacun selon ce qui lui convient. Puisque la création se tient face à face devant le Saint, béni soit-Il, elle est donc dans l'annulation complète de son opinion et de son libre choix; il n'y a alors pas de place pour que la création pense et compte les biens qui lui sont donnés de la maison du Roi, le Nom.

Cela est expliqué longuement ci-dessus, paracha Vayetse, paragraphe 3: Tous les jours de la semaine, permission est donnée à l'homme de se déployer pour servir et accomplir l'œuvre du Nom, et de revêtir des vêtements. Au Chabbat, le Saint, béni soit-Il, ramène toute la création à ce qu'elle était au commencement, lorsqu'elle était encore incluse dans Sa pensée, béni soit-Il, avant même que le monde fut créé.

Alors tous les vêtements étaient dans la lumière et la clarté, comme il est dit (Tan'houma, Bereshit 1) que la Torah était écrite avant la création du monde, feu noir sur feu blanc. Des paroles de Torah se ramifient en bas en vêtements, comme il est dit dans le saint Zohar (Shemini 35b): Par la Torah le Saint, béni soit-Il, créa le monde.

Au Chabbat, le Saint, béni soit-Il, ramène devant Lui tous les vêtements face à face et regarde leurs faces. L'homme aussi doit donc chômer (cesser) toute action et tout vêtement le jour du Chabbat, ne pas se déployer autant qu'il le fit durant les jours de la semaine, mais ne regarder que le Saint, béni soit-Il, en ce jour.

Tel est le sens de: faire tes affaires en mon saint jour: ce jour est celui du Saint, béni soit-Il; n'introduis donc pas de petites choses et de vils sujets dans la maison du Roi. Car le Chabbat, l'Israël s'unit au Saint, béni soit-Il, et le Saint, béni soit-Il, ne s'occupe alors que de la vie.

C'est pourquoi ils ont institué pour nous de dire, dans le texte de la bénédiction après le repas, le Chabbat: Agrée et délivre-nous. Délivre-nous signifie que nous soyons dépouillés des vêtements, c'est-à-dire des volontés matérielles, car ce jour est d'une sainteté immense et dépouillé de tous les vêtements.

Voir là-bas tout le sujet. Et il est expliqué dans Tiferet Yossef, paracha Béha'alotékha, début Béha'alotékha: Le jour du Chabbat, toutes les actions de l'homme s'annulent, et le Saint, béni soit-Il, montre alors que toute force d'action vient aussi de Lui, béni soit-Il.

Celui qui veut approfondir le voit clairement aussi dans ce monde-ci: alors, l'action de l'homme s'annule tout à fait. Ce n'est qu'après le Chabbat, lorsque le don a cessé, que la création possède une opinion et un libre choix pour calculer ce qui lui fut donné de la maison du Roi.

C'est pourquoi nous bénissons alors: Créateur des lumières du feu; cela éclaire l'œil de l'homme sur la valeur de ses biens. Il n'y a pas de place pour cela à l'entrée du Chabbat:

Tel est le propos de Yehouda et de Yossef. Dans la tribu de Yehouda se trouvent toutes les influences de vie et tous les biens précieux du monde, mais il n'a pas l'œil pour voir les biens; car il est dans le secret de la royauté des Cieux, qui n'a pas d'yeux, comme il est dit dans le saint Zohar (Michpatim 95a).

Yehouda se tient toujours devant le Nom, en annulant entièrement son esprit et son choix; c'est pourquoi il n'a pas l'esprit de compter les biens qui se trouvent en lui. Yossef est l'œil de Yehouda: il verse une lumière sur Yehouda, afin qu'il reconnaisse le bien qu'Elokim lui a donné, qui est sa part dans la vie, et qu'il se réjouisse du don d'Elokim qui lui a été prodigué.

À quoi cela ressemble-t-il? À un homme qui possède une grande fortune d'argent, d'or et de pierres précieuses, mais n'a pas de lampe pour s'éclairer et voir ce qui se trouve dans ses trésors; et à un autre qui a une lampe pour s'éclairer, mais n'a pas les trésors cachés ni les joyaux royaux du premier.

Lequel des deux est grand? Le possesseur du trésor est le grand, bien qu'il ait besoin du possesseur de la lampe, car sans lui il ne peut voir ce qui s'y trouve.

Mais dès qu'il aura un peu de lumière, il trouvera les trésors des ténèbres qui étaient cachés et celés à ses yeux. Or, quel bien arrivera au possesseur de la lampe, même si sa lumière éclaire?

Ainsi Yehouda possède une grande fortune de sainteté, mais il n'a pas la lumière; et Yossef possède une grande lumière. Certes, Yehouda a d'abord besoin de Yossef pour voir par lui ce qui se trouve dans sa maison aux trésors, et Yossef est alors le grand.

C'est pourquoi, lorsque Yaakov notre père, que la paix soit sur lui, alla en Égypte, il envoya Yehouda devant Yossef afin que celui-ci lui donne des yeux. Mais après que Yehouda a reçu de Yossef la lumière et les yeux, il est Yehouda, qui l'emporta sur ses frères (1 Chroniques 5,2).

(Voir plus haut, parachat Vayéchav, section 19, pour tout le propos.)

'Et il envoya Yehouda devant lui...' (Genèse 46,28). Il est rapporté à ce sujet dans Mei HaChiloah (I, parachat Vayigach, sur 'Et il envoya Yehouda') que telle est l'intention du Midrach Tan'houma (Vayigach): 'Soyez vigilants dans les commandements, car ils sont des envoyés.' Le degré de Yossef est l'accomplissement des commandements, et le degré de Yehouda est l'intention et la bénédiction des commandements.

On récite une bénédiction sur tous les commandements avant de les accomplir; c'est pourquoi il envoya Yehouda devant lui. Le propos est que Yossef fait luire la crainte en Israël, et de la crainte résulte le devoir de servir le Nom; tel est l'accomplissement pratique des commandements.

Yehouda, lui, ramène toute chose au Nom, reconnaissant que tout cela ne lui vient que du Nom et que, de son propre chef, il n'a rien. Telle est la bénédiction des commandements.

La bénédiction y fait allusion: l'homme reconnaît que le Nom lui a prodigué ce bien et dit: 'Béni sois-Tu, ה', qui m'as donné cela.' Celui qui reconnaît que 'au Nom est la terre et ce qu'elle contient' (Psaumes 24,1), le Nom lui acquiert ce bien et dit: 'Il a donné la terre aux fils de l'homme' (Psaumes 115,16). Comme nous mettons en opposition dans le Talmud (Berakhot 35a): un verset dit 'Au Nom est la terre et ce qu'elle contient', et un autre dit 'Il a donné la terre aux fils de l'homme'; nous répondons: l'un avant la bénédiction et l'autre après la bénédiction.

Comme il est expliqué dans Tiferet Yossef, parachat Ki Tavo, sur 'Quand tu auras achevé'. Car qui est appelé le propriétaire du bien?

Celui qui reconnaît que le bien n'est pas à lui, mais que 'au Nom est la terre et ce qu'elle contient'. Comme il est rapporté dans le Talmud (Berakhot 34a): Rabbi Levi opposa: il est écrit 'Au Nom est la terre et ce qu'elle contient', et il est écrit 'Il a donné la terre aux fils de l'homme'.

Il n'y a pas de difficulté: l'un avant la bénédiction, l'autre après la bénédiction. Avant la bénédiction veut dire avant qu'il ne remette le bien au Nom; cela est appelé avant la bénédiction.

Alors le bien n'est pas à lui, mais 'au Nom est la terre et ce qu'elle contient'; alors il en est comme le dit l'Écriture: 'À Moi l'argent et à Moi l'or, parole du Nom des armées' (Haggée 2,8). Après la bénédiction veut dire qu'il reconnaît que le bien n'est pas à lui et le remet au Nom; cela est appelé après la bénédiction.

Alors le Nom dit: 'Il a donné la terre aux fils de l'homme', c'est-à-dire que l'homme a une part dans le bien, et qu'il est appelé du nom de l'homme. Voir encore là-bas, parachat Emor, sur 'Un bœuf'.

En vérité, tous les actes des commandements ne sont que volonté suprême. C'est pourquoi Yehouda est joyeux et le cœur bon dans tout acte que le Nom place devant lui: puisque la volonté du Nom est à présent dans cet acte, et que cette volonté est Son honneur, il n'y a donc pas de place pour un reproche contre Yehouda.

Même lorsqu'il dit: 'Je me porterai garant de lui, tu le redemanderas de ma main' (Genèse 43,9), cela fut clarifié pour le bien. Car tous les actes humains sont par la volonté du Nom, et Yehouda le reconnaît.

Cependant, avant qu'il ne fût clarifié à Yehouda que cela ne venait aucunement de lui, il était comme désespéré, à Dieu ne plaise, jusqu'à dire lui-même: 'Que dirons-nous, et comment nous justifierons-nous? Elokim a trouvé la faute de tes serviteurs' (Genèse 44,16).

Mais lorsque Yossef le juste le clarifia, et qu'il fut clarifié que toutes ses paroles étaient par la volonté du Nom, que la parole du Nom parlait en lui - car Yehouda, de son propre chef, est entièrement l'inverse de cela, et il est dans le secret de la lune, qui n'a rien d'elle-même et ne s'attribue aucune force -, il ressort de cela que toutes ses paroles ne sont que la volonté du Nom. Yehouda se trouva alors plus grand que Yossef, car Yossef, face à Yehouda, est comme un maître enseignant à partir de son enseignement.

(Voir plus haut, dans cette paracha, section 12, sur 'Et lorsque', ainsi qu'à la fin de l'article précédent, dans la comparaison semblable à notre propos.) Tel est 'Et il envoya Yehouda devant lui, vers Yossef': sur tous les commandements, on récite une bénédiction avant de les accomplir.

'Et il envoya Yehouda devant lui...' (Genèse 46,28). Le propos est le suivant.

Au commencement, Yaakov notre père, que la paix soit sur lui, voyait Yossef comme le plus grand des tribus, puisqu'il possède les clefs extérieures, tandis que Yehouda n'a que les clefs intérieures. Il doit nécessairement venir à Yossef, afin qu'il lui ouvre avec la clef extérieure et qu'il entre - par quoi entrerait-il?

La seule clef intérieure n'est rien. Car en toute chose, le Nom a eu une intention dans leur création, pour la fin du bien, même chez ceux qui transgressent Sa volonté.

Yossef est le fondement et la racine de toutes les tribus; il est dans le secret de l'alliance et est la clef extérieure de toutes les tribus. Bien que Yehouda soit plus grand que Yossef, car il est la clef intérieure, dans le secret du cœur, et qu'il contienne toutes les choses précieuses, de même que les joyaux royaux et les pierres précieuses sont posés dans les trésors intérieurs, pourtant, si l'homme ne possède pas la clef extérieure, il ne peut entrer et parvenir aux trésors intérieurs.

(Comme cela a été expliqué plus haut, parachat Vayechav, section 12.) Yaakov notre père, que la paix soit sur lui, vint alors à cette compréhension et vit qu'il s'était trompé jusqu'alors, pensant que Yossef était le plus grand et l'essentiel des tribus de Yechouroun; il vit maintenant la vérité: seul Yehouda est celui qui l'emporta sur ses frères et il est plus grand que Yossef; il eut la force de livrer Yossef à l'exil. Car ce n'est que chez les idolâtres, qui ne parviennent pas eux-mêmes à l'honneur des Cieux qui doit croître par eux, qu'il est dit: 'Par quoi entrerait-il?' Certes, eux aussi disent qu'ils ont une prise au lieu qui est dans le secret du Sans-lieu, élevé et haut, ainsi qu'il est écrit: 'Toutes les nations sont comme rien devant Lui' (Isaie 40,17).

Mais abaisse-toi jusqu'à la fin du verset: 'Elles sont comptées devant Lui comme néant et vide'; c'est leur folie, car ils n'ont aucune intégration dans la racine. Et s'ils n'ont pas la clef extérieure, par quoi entreront-ils?

Mais en Israël, si l'on a la clef intérieure, puisque la dimension de Yossef le juste se trouve en eux et que tout Israël est inclus l'un dans l'autre, il ressort de cela qu'ils ont une part dans la clef extérieure.

'Yossef acheta toute la terre d'Égypte... et il fit passer le peuple dans les villes... seule la terre des prêtres, il ne l'acheta pas...' (Genèse 47,20-22). Il est rapporté à ce sujet dans le Talmud (Houlin 60b): afin que ses frères ne l'appellent pas exileur.

Il faut comprendre pourquoi l'Écriture nous raconte tout cela, qu'il acheta toute la terre d'Égypte et n'acheta pas la terre des prêtres; qu'en ressort-il pour nous? Le propos est que Yossef voulut attirer de la sainteté vers l'Égypte avant que les tribus de Yechouroun n'y viennent.

C'est pourquoi il leur prit leurs biens et leur ordonna de se circoncire. De cela vint l'essentiel de l'exil d'Israël: clarifier cette chose, leur prendre et faire sortir d'eux cette force de sainteté.

Aussi longtemps qu'ils n'avaient pas fait sortir d'eux cette sainteté, ils étaient en exil sous le travail accablant. (Voir Cha'ar HaPessoukim de notre maître le Ari saint, parachat Mikets, sur 'Et Pharaon dit': Nos maîtres, de mémoire bénie, ont dit que Yossef leur décréta d'observer le commandement de la circoncision.

Ils allèrent demander conseil à Pharaon, qui leur dit: 'Tout ce qu'il vous dira, faites-le' (Genèse 41,55). Le propos est celui qui nous a été expliqué dans le discours sur Pessa'h et la sortie d'Égypte, au sujet de la réincarnation de la génération du Déluge, de la Dispersion et de l'Égypte, etc.

Yossef sut par inspiration sainte qu'ils étaient les étincelles mentionnées, venues par la corruption de la semence; il leur décréta donc le commandement de la circoncision, afin de réparer quelque peu la faute de leur première racine, car ils étaient venus par l'atteinte portée au signe de la sainte alliance. Après leur circoncision, ils commencèrent à être quelque peu réparés, puis se réincarnèrent dans la génération suivante, parmi les enfants d'Israël, pendant ces cent trente ans comme il est mentionné.

Un travail dur fut décrété pour les réparer, les blanchir et les affiner, etc. Voir Likoutei Torah, parachat Mikets, sur 'Allez à Yossef'.) Cela fut ainsi parce que Yossef étendit sa crainte vers l'extérieur et circoncit les Égyptiens.

Comme il est rapporté dans le saint Zohar (Vayichlah 173a): 'Ensuite vint le bœuf et il fut complété parmi les ânes... Yossef est le bœuf et l'Égypte sont les ânes...

C'est pourquoi les fils de Yaakov tombèrent ensuite parmi ces ânes, parce que le bœuf s'unit à eux et qu'ils lui mordirent les os et la chair, jusqu'à ce que Levi se réveilla comme auparavant et dispersa ces ânes... et fit sortir le bœuf de là-bas; c'est ce qui est écrit: 'Moyse prit avec lui les ossements de Yossef'' (Exode 13,19). (Cela est expliqué longuement dans Beth Yaakob, Chemot, parachat Beshallah, section 22: Yossef indique la crainte et une grande contraction, comme il dit: 'Je crains Elokim' (Genèse 42,18).

La mesure de crainte était chez lui si grande et si largement étendue qu'il l'étendit parmi les Égyptiens, en leur donnant le conseil de se circoncire. Chez eux, cette crainte ne produisit aucune contraction, etc.

Cela causa l'exil d'Israël en Égypte, jusqu'à ce que Levi se réveilla et dispersa ces ânes comme auparavant, etc., et fit sortir le bœuf de là-bas, ainsi qu'il est écrit: 'Moyse prit avec lui les ossements de Yossef' (Exode 13,19). Car Israël n'avait pas encore, de son côté, des kelim (réceptacles) complets, comme il est expliqué; par la mesure de Yossef, ils auraient les kelim pour recevoir, comme il est écrit: 'La crainte du Nom est son trésor' (Isaie 33,6).

Il faut toujours se conduire selon la mesure de crainte, afin que la crainte de la faute précède sa sagesse. La crainte indique que l'homme craint toujours que, peut-être, il ne soit pas encore clarifié.

C'est pourquoi il faut faire précéder la crainte à la sagesse. Telle est la mesure de Yossef le juste, qui était toujours dans la crainte et se clarifiait sans cesse.

C'est donc pourquoi il fit monter les ossements de Yossef: afin que la crainte précède leur sagesse, qui est leurs fermetés et leurs assurances; leur sagesse subsisterait alors et ils seraient libres. Voir tout le propos longuement, sections 21, 23, 24 et 25.) Il est également écrit à ce sujet dans Tiferet Yossef, Pourim, sur 'Amalek vint': lorsque Yossef le juste vint en Égypte, il leur donna le conseil suivant: si vous voulez subsister, restreignez-vous des jours d'abondance pour les jours mauvais, etc.

Tant qu'Israël fut chez eux dans l'exil, ils ne périrent pas, puisqu'ils étaient un vêtement pour Yossef le juste; bien qu'ils fussent des vêtements lointains, ils ne périrent pas, etc. C'est pourquoi, lors de la délivrance, il est écrit: 'Moyse prit avec lui les ossements de Yossef' (Exode 13,19), car tant qu'il y avait parmi eux un point de Yossef le juste, ils subsistaient; ensuite, lorsque le point de Yossef le juste leur fut retiré, ils périrent entièrement en un instant.

C'est pourquoi Israël ne circoncit pas ses fils en Égypte, comme il est rapporté dans le Midrach (Chemot Rabba 1). C'était afin que cela soit clarifié face aux Égyptiens, pour faire sortir Balaam de leur bouche, pour leur montrer que le fondement et la racine essentiels du service ne dépendent pas seulement de leur circoncision, car ce n'est qu'un des commandements du Nom, et non tous.

Par cela, Israël les vainquit: ils montrèrent que, même s'ils ne se circoncisaient pas, ils étaient néanmoins liés à la racine d'Israël, car le Miséricordieux demande le cœur (Rahamana liba ba'i). Néanmoins, ce commandement et ce service ne cessèrent jamais complètement parmi eux: la tribu de Levi circoncit ses fils de leur entrée jusqu'à leur sortie, comme il est rapporté là-bas.

Ils étaient l'équivalent des prêtres égyptiens, auxquels Yossef le juste n'ordonna pas de se circoncire. Les prêtres d'Israël, eux, étaient circoncis, comme il est écrit à leur sujet: 'Ils gardent Ton alliance' (Deutéronome 33,9), et ils ne furent nullement asservis dans l'exil d'Égypte.

Telle est l'intention de Yossef qui n'acheta pas la terre des prêtres: s'il avait acheté leur terre aussi, ils auraient été circoncis; et la tribu de Levi aurait alors nécessairement été contrainte de ne pas se circoncire, et le commandement de la circoncision aurait été entièrement déraciné. Tel est ce que le texte raconte et poursuit: il acheta toute la terre d'Égypte, mais n'acheta pas la terre des prêtres.

"Voici pour vous de la semence, etc.; vous donnerez un cinquième à Pharaon, et les quatre parts seront pour vous." C'est ce qui est écrit: "Mieux vaut être méprisé et avoir un serviteur, que se donner des honneurs et manquer de pain" (Proverbes 12,9). Le sens en est que le Nom, béni soit-Il, a placé les puissances les plus grandes et tous les biens chez les idolâtres; mais leur fin est la perte totale: aux jours de famine, ils doivent vendre leurs corps, leurs acquisitions et tous leurs biens pour une miche de pain, afin de faire vivre leur âme.

À Israël, de telles grandes puissances n'ont pas été données, ainsi qu'il est écrit: "Car vous êtes les moindres de tous les peuples" (Deutéronome 7,7). Mais ils ont permanence et existence continue, même aux jours de famine.

Comme il est expliqué plus largement plus haut, paracha Mikets, paragraphe 26: le Nom, béni soit-Il, a donné tous les biens et toutes les influences parmi les nations, et elles s'étendent dans ces biens sans aucune borne ni restriction. Dans ce monde-ci, le Nom, béni soit-Il, a établi que la permission est donnée à l'homme, et qu'il peut s'étendre comme il le veut; puis le Nom, béni soit-Il, restreint Son influence et reprend tout.

Après cette restriction, le Nom, béni soit-Il, influencera de nouveau par la grandeur de Son abondance. C'est pourquoi tout homme voit, aux jours de sa vie dans ce monde-ci, que la permission est entre ses mains: qu'il choisisse le bien, rejette le mal et se prépare une subsistance pour les jours intermédiaires, lorsque la restriction s'accroît, etc.

Ainsi, Israël, qui possède cette intelligence et se restreint dans ce monde-ci, se fixe des limites et des barrières pour ne pas s'étendre aux jours de l'abondance, méritera la vie du monde à venir: ses jours se prolongeront aux jours de restriction et de famine, jusqu'à parvenir aux jours d'abondance qui se renouvelleront. Mais les idolâtres, qui s'étendent sans aucune limite dans ce monde-ci, qui sont les jours d'abondance, et qui n'ont aucune bonne préparation ni vie pour les jours de famine, leur vie cessera aux jours de famine et ils ne pourront parvenir à ces jours-là dans le monde à venir.

Toute la crainte qu'un homme doit avoir, de peur de se conduire dans le luxe, ne vaut que jusqu'au cinquième de sa fortune, c'est-à-dire deux dixièmes. C'est pourquoi tout homme doit prélever deux dîmes, soit un cinquième, selon ce qui est rapporté dans le Talmud (Ketoubot 50a): "Que celui qui dépense ne dépense pas plus d'un cinquième." Ainsi Yaakov notre père, paix sur lui, fit-il vœu à Bethel: "Tout ce que Tu me donneras, j'en prélèverai la dîme, la dîme pour Toi" (Genèse 28,22), soit deux dîmes.

Et ils ont dit là-bas, dans la Guemara précitée: "J'en prélèverai la dîme pour le dernier comme pour le premier." De même, Israël reçut l'ordre de séparer deux dîmes: la première et la deuxième année, la première dîme et la seconde dîme; la troisième année, la première dîme et la dîme du pauvre. Celui qui ne donne pas le cinquième, le jugement exige donc qu'il ne lui reste que le cinquième.

Les Tossafistes expliquent dans le traité Taanit (9a), au commentaire "Asser te'asser", en rapportant une aggada (Tan'houma, paracha Ré'eh): "Ce qui sort du champ, année après année" - si tu ne cultives pas ton champ comme il convient, tu n'auras que ce qui sort du champ; c'est-à-dire que ton champ ne produira que selon les dîmes qui en sortaient auparavant, soit ce que tu avais l'habitude de prélever de ton champ pour la dîme. Voir là-bas le récit en détail.

Ainsi, ici aussi, il aurait été juste qu'il en fute ainsi. Car, après avoir fauté en s'étendant grandement et en prenant l'influence dans le luxe, ils furent punis par la famine.

Selon le jugement, ils auraient donc dû donner quatre parts à Pharaon et garder le cinquième, car la royauté de la terre est à l'image de la royauté du Ciel. Mais Joseph agit par miséricorde et par bontés: il leur donna quatre parts et le cinquième à Pharaon.

"Israël demeura en terre d'Égypte, dans le pays de Goshen" (Genèse 47,27). Mon père et maître, le saint gaon, de bénie et sainte mémoire, l'a expliqué (Mei HaShiloach I, paracha Vayigash, début "Vayeshev Israël"): Goshen signifie rapprochement et union.

Le sens en est que la terre d'Égypte est entièrement l'opposé de la terre d'Israël. La terre d'Égypte est éloignée du Nom, béni soit-Il; car, en terre d'Israël, "tu boiras l'eau de la pluie du ciel", et il est écrit: "Une terre dont le Nom, ton Elokim, prend soin continuellement; les yeux du Nom, ton Elokim, sont sur elle du début de l'année jusqu'à la fin de l'année" (Deutéronome 11,11-12).

Cela est parce que ses habitants aussi Le recherchent continuellement et désirent connaître Ses voies; en retour, le Nom, béni soit-Il, les recherche continuellement, mesure pour mesure. La terre d'Égypte est l'opposé de cela: ils y possédaient une grande abondance de biens, au point de ne pas avoir besoin d'une goutte de pluie, car le Nil montait et irriguait.

Ils s'étendaient dans le bien et disaient que leur force et la puissance de leur main leur procuraient cette richesse, et qu'ils n'avaient pas besoin du salut du Nom, béni soit-Il. Voir Rississei Layla de notre maître Rabbi Tsadok ha-Cohen, que son mérite nous protège, paragraphe 35: l'Égypte est appelée "la nudité de la terre", car la terre représente la force de l'effort, qui est l'essentiel du travail et de la peine de l'homme dans ce monde-ci.

La nudité de la terre est la honte de la terre: aucun travail n'est nécessaire, car le Nil monte et irrigue. Il n'en est pas ainsi de la terre d'Israël, terre dont le Nom, ton Elokim, prend soin, où l'eau vient de la pluie du ciel: elle exige travail, prière et attente du Nom; on ne peut s'y enfoncer autant dans la tranquillité.

Telle est l'essence de la sainteté de la terre: ne pas s'enfoncer dans les imaginations de tranquillité, mais savoir qu'un effort est nécessaire, et que l'homme est né pour la peine, etc. "La nudité de la terre" est l'enfoncement dans ce monde-ci sans effort, seulement des dormeurs qui délirent.

Ainsi est-il aussi expliqué dans Sod Yesharim sur la Torah, de son manuscrit, paracha Vayehi, début "Vayehi": l'habitation en Égypte produit une dissimulation, car le Nil monte et irrigue de lui-même, et tu ne ressens pas le manque. Celui qui boit l'eau de pluie voit qu'elle manque et qu'elle a besoin d'influence du Nom, béni soit-Il.

Mais en terre d'Égypte, toutes les influences viennent d'en bas et ils n'ont pas besoin d'en haut, car elle contient en elle la force d'influencer et la force de recevoir. C'est l'opposé de la terre d'Israël, où se trouve la perception de la gloire du Ciel, comme il est écrit: "Une terre dont le Nom, ton Elokim, prend soin continuellement; les yeux du Nom, ton Elokim, sont sur elle", etc.

Voir plus haut, paracha Lekh Lekha, paragraphe 1, début "Et ceci est aussi le sens"; paracha Vayera, paragraphe 35; paracha Mikets, paragraphe 17. Il y avait aussi le pays de Goshen, lieu de pâturage, qui indique l'unité et l'union entre les créatures.

Ainsi qu'il est écrit: "Elles paissaient dans le marais" (Genèse 41,2), que le Targoum traduit "dans la fraternité". En effet, lorsque le Nom, béni soit-Il, dispense aux hommes une abondance suffisante, les yeux des créatures sont paisibles et bienveillants les uns envers les autres.

De leur côté, ce lieu, qui indique l'unité, signalait qu'ils avaient entre eux un même conseil pour se révolter contre le Lieu, comme l'unité qui fut celle de la génération de la Dispersion. Mais l'établissement d'Israël au pays de Goshen indique qu'ils introduisirent cela dans la sainteté: il y avait entre eux amour et fraternité, un seul conseil pour servir le Nom.

Et une telle union entre les tribus de Yeshouroun ne se retrouva plus, depuis leur jeunesse jusqu'à la venue prochaine de notre Messie: Juda et Joseph seraient un, et ils ne se diviseraient pas en deux royaumes. Cela ne fut que durant les dix-sept ans où Yaakov notre père, paix sur lui, demeura en terre d'Égypte, au pays de Goshen, avec ses fils autour de lui dans l'unité et la fraternité, Juda et Joseph unis.

Même aux jours du roi Salomon, paix sur lui, lorsque la lune était dans sa plénitude (Zohar, Pekoudei 258a), aussitôt que le Temple fut bâti, Jéroboam leva la main contre la royauté de Salomon et s'enfuit en Égypte; ensuite ils se divisèrent en deux royaumes, jusqu'à la venue prochaine du juste Rédempteur, lorsqu'"Ephraim ne sera pas jaloux de Juda, et Juda ne tourmentera pas Ephraim" (Isaie 11,13). Tel est "Israël demeura en terre d'Égypte, au pays de Goshen".

À ce sujet, le saint Zohar dit aussi (Vayigash 211b): "Et ils fructifièrent et se multiplièrent beaucoup", assurément, car l'affliction ne demeurait pas parmi eux, ils vivaient dans les délices du monde; c'est pourquoi "ils fructifièrent et se multiplièrent beaucoup". Et la force de sainteté qui était alors en Yaakov notre père, paix sur lui, était aussi dans les tribus de Yeshouroun.

"Et toi, fils d'homme, prends pour toi un morceau de bois et écris dessus: Pour Juda et pour les enfants d'Israël ses compagnons; prends un autre morceau de bois et écris dessus: Pour Joseph, bois d'Ephraim, et pour toute la maison d'Israël ses compagnons. Rapproche-les l'un de l'autre en un seul bois, et ils deviendront un dans ta main" (Ezechiel 37,16-17).

Le sens en est que le Nom, béni soit-Il, ne lui ordonna pas d'écrire sur un seul bois Juda et Joseph; Il lui ordonna plutôt d'écrire chacun sur un bois distinct, puis de les rapprocher ensemble en un seul bois. Il ressort de là que ces deux tribus seront distinctes dans leurs traits, et qu'elles ne s'égaleront jamais dans un seul trait.

Entre ce monde-ci et ces jours au sujet desquels Ezechiel prophétisa, il n'y a que ceci: alors la vérité sera éclaircie, et chacun connaîtra la grande valeur qui se trouve chez son compagnon; ils ne s'accuseront pas l'un l'autre et ne se jalouseront pas, comme il est écrit: "Ephraim ne sera pas jaloux de Juda", etc. (Isaie 11,13).

Mais dans ce monde-ci, chacun voit que le Nom n'a choisi que son propre trait et que son compagnon fait ce qui n'est pas bon aux yeux du Nom. Alors, cependant, chacun saura et reconnaîtra le bien qui se trouve dans le trait de son compagnon.

Ephraim comprendra que, bien que le trait de Juda, qui s'engage dans les situations de doute, soit l'opposé du sien et que son esprit n'y consente pas, il reconnaîtra pourtant que le cœur de Juda est lié et attaché à la volonté du Nom, béni soit-Il, et que toute son intention est pour le Ciel. Il ne l'accusera donc pas, selon ce qui est dit dans la Guemara (Sota 40a): "Qu'est-ce que cela t'importe, de moi ou de lui?

Que le Très-Haut soit loué." Mais ils ne s'égaleront jamais dans un seul trait; ils reconnaîtront seulement que tous deux visent la vérité. C'est pourquoi le Nom, béni soit-Il, lui ordonna d'écrire d'abord pour Juda un seul bois et pour Ephraim un seul bois, puis de les rapprocher ensemble, afin qu'ils ne s'opposent pas l'un à l'autre.

Voir Mei HaShiloach I, paracha Vayeshev, début "Et ceci qui est dit": "Ephraim ne sera pas jaloux de Juda et Juda ne tourmentera pas Ephraim" (Isaie 11,13), car ces deux tribus s'opposent en vérité toujours l'une à l'autre. La nature de vie que le Saint, béni soit-Il, donna à la tribu d'Ephraim est de regarder toujours, dans chaque acte, le jugement et la halakha, sans s'en écarter.

La racine de vie de Juda est de regarder toujours vers le Nom, béni soit-Il, dans chaque acte; même s'il voit vers quoi penche le jugement, il regarde néanmoins vers le Nom, béni soit-Il, afin qu'Il lui montre la profondeur de la vérité de la chose. Telle est la racine de vie de Juda: regarder vers le Nom dans toute chose et ne pas se conduire selon un commandement humain appris.

Même s'il a fait hier un acte semblable, aujourd'hui il ne veut pas s'appuyer sur lui-même, mais que le Nom, béni soit-Il, éclaire de nouveau Sa volonté. Ce point peut parfois obliger à faire un acte contre la halakha, car "il est temps d'agir pour le Nom" (עת לעשות לה'), etc.

C'est pourquoi ces deux tribus s'opposent l'une à l'autre. Mais, dans l'avenir, il est dit: "Ephraim ne sera pas jaloux", etc., et "Juda ne tourmentera pas", etc.

Cela signifie qu'Ephraim n'aura pas de grief contre Juda lorsqu'il sortira hors de la halakha, et qu'il n'en sera pas tourmenté, car le Nom, béni soit-Il, montrera à Ephraim l'intention de Juda: il vise le Ciel et non son propre profit. Dès lors, il y aura paix entre eux.

Voir plus haut, paracha Vayeshev, paragraphe 9, début "Et ceci est le sens", et paragraphe 17, début "Et dans cette paracha", jusqu'à la fin du sujet là-bas.